Послание к Ефесской церкви (2:1-7)

Со второй главы начинается изложение тех самых - посланий, которые св. Иоанн должен был написать и послать семи малоазийским церквам. Все семь посланий по своей внешней форме весьма похожи одно на другое. Все они одинаково состоят из надписания, вступления, главной части, воззвания и награды (награды и воззвания - к четырем последним церквам). В надписании указывается наименование церкви; во вступлении изображается явившийся Иоанну Господь с атрибутом, соответствующим состоянию данной церкви; в главной части говорится о ее достоинствах и недостатках; в воззвании - призыв к совершенной жизни, награда же является возмездием за эту жизнь.

На первом месте среди семи церквей поставлена церковь Ефесская. Ангелу Ефесской церкви напиши. Ефес предшествует другим городам, вероятно, потому, что он географически был ближайшим к о. Патмосу. Ефес (Деян. 18:2 и др.) - славный старинный город на берегу Икарийского моря, между Смирной и Милетом¹⁵⁸. В то время он был знаменит своею обширною торговлею, ученостью, а еще более своим великолепным храмом в честь богини Артемиды, или Дианы (Деян. 19:20). Ефес благодаря этому храму был стечением чародеев и шарлатанов¹⁵⁹, и христианская церковь, основанная здесь ап. Павлом и ап. Иоанном, должна была вести постоянную борьбу с язычеством, сила которого заключалась в обольщении суетными благами мира, ложною философиею и ложными чудесами.

К предстоятелю (ангелу) этой церкви Господь обращается, указывая на свои атрибуты: семь светильников и семь звезд (1:16). Цель упоминания об этих атрибутах - напомнить о Своей промыслительной деятельности и о Своем всеведении. Как всеведущий Промыслитель, Он говорит: знаю дела твои, т.е. всю твою жизнь, как обнаружение твоей души; знаю (и оцениваю) и те усилия (κόπος - утомительный труд), которые тебе необходимо употреблять, чтобы стоять на высоте нравственного совершенства среди грешного языческого ефесского общества; знаю и твое терпение (ὑπομονή - терпеливая надежда), с которым ты переносишь от язычников все преследования и стеснения, ожидая помощи и утешения исключительно от Бога.

В похвалу ефесянам поставляется их отношение к развратным: ты не можешь сносить развратных (κακοῦς), т.е. не сообщаешься с людьми дурной нравственности, - развращенными в общем смысле этого слова. Ты испытал тех, которые называют себя апостолами, но они не таковы, и нашел, что они лжецы. Речь, по всей вероятности, о тех непризванных, злонамеренных и корыстолюбивых проповедниках, которые появлялись везде вслед за истинными апостолами и которых ап. Павел называет лукавыми делателями (2Кор. 11:13). И ефесянам, при их, очевидно, не вполне ясном христианском догматическом знании, нужно было много любви и преданности (ст. 3) ап. Павлу и св. Иоанну, чтобы остаться при своем прежнем христианском учении и не изменить тому (не изнемогал), чему они были научены или словом, или посланием апостолов (2Сол. 2:15).

Но при вышеуказанных достоинствах ефесяне оказались не на высоте христианского совершенства: но имею против тебя то, что ты оставил свою первую (πρώτιν) любовь¹⁶⁰, упрекает их Господь. Очевидно, прежде их любовь, проявлявшаяся в делах милосердия, в мире и взаимопомощи, была несравненно сильнее, чем теперь. А так как ничто не может заменить любви (1Кор. 13:2), то ефесянам советуется оставить гордость своего христианского ведения и трудничества, покаяться в своей теперешней холодности и возвратиться к прежним делам любви (5 ст.).

В 5 ст. Господь грозит ефесянам Своим карающим посещением, если они не позаботятся о своем совершенстве в любви. Не с милостью (Ин. 14:23) и всепрощением, а с гневом и казнью (Еф. 5:6) обещает Господь придти к ефесянам. Приду и сдвину светильник твой с места, если не покаешься. Много горя и бед заключается для ефесян в этой угрозе Бож. откровения. Господь не грозит совершенным уничтожением церкви¹⁶¹, не грозит внешними бедствиями, но грозит лишением Своей Бож. спасительной благодати¹⁶². Светильник, о котором здесь идет речь, есть церковь с ее архипастырями и благодатными дарами, с ее проповедью. Все это Господь грозит отнять у ефесян, перенести на другое место.

Ефесяне не вняли голосу Бож. предостережения и впоследствии оказались совершенно недостойными своих первоучителей - апп. Павла и Иоанна. И тогда пришел на них гнев Божий. Ефес в настоящее время представляет собою грустную картину совершенного разрушения. Лишь несколько мраморных колонн указывают на прежнюю набережную, которые возвышалась в то время, когда Ефес был обширным городом. Теперь на месте древнего великолепного Ефеса из-за кучи развалин возвышается небольшая деревня Айа-Солук; здесь тянутся арки водопровода и стоит мечеть, сделанная из прежней церкви Иоанна Богослова. Так сдвинут со своего места этот светильник первобытного христианства¹⁶³.

Но Господь Бог никогда не оставляет верующих без утешения и ободрения¹⁶⁴. И здесь, в нашем месте Апокалипсиса, вслед за упреком 5 ст. Господь, утешая и ободряя ефесян, высказывает им похвалу за их нерасположенность к ереси николаитов. По достоверному преданию церкви¹⁶⁵, еретики николаиты происходили от антиохийского прозелита Николая, бывшего одним из семи диаконов Иерусалимской церкви (Деян. 6:5), который, отпав от истинной веры, сделался основателем секты, носившей его имя. В Ефесе они были ненавидимы и изгнаны (ср. 2:14-15), так как представляли в своем учении распущенности совершенную противоположность благоразумной сдержанности ефесских христиан, вообще не терпевших развратных¹⁶⁶. Эти еретики, насколько мы знакомимся с ними у Иринея, Августина, Тертуллиана и др., смотрели на все материальное, а в том числе и на свое тело, как на зло, как на препятствие спасению. По их мнению, нужно вести постоянную борьбу с своим телом, всячески ослабляя и сокращая его жизнь. Как средство измождения своей плоти они избрали распутство и все другие страсти, которыми и старались истощать себя. Конечно, такое противоестественное учение достойно было всякого самого строгого осуждения, и поэтому Господь и говорит в Апокалипсисе, что дела николаитов (не сами николаиты, а только дела их) достойны ненависти и презрения.

Воззвание, которое присоединяется к посланию Ефесской церкви: имеющий ухо, да слышит, что Дух (πνεῦμα) говорит церквам, - есть обычный в свящ. Писании призыв к внимательности (Мф. 11:15; Лк. 8:8; Апок. 13:9). На вид выставляется не Иисус Христос, а Св. Дух не по чему-либо другому, как только по тому, что Св. Дух есть та сила, которая просвещала ветхозаветных пророков, апостолов и теперь самого Иоанна, а равно и вообще всякого верующего при условии откровения¹⁶⁷.

Конец 6 ст. заключает в себе обещание награды: побеждающему дам вкусить от древа жизни, которое посреди рая Божия (Бога Моего)¹⁶⁸. Эта награда вполне соответствует предыдущему изображению достоинств ефесских христиан. Чем они особенно отличались и за что получили особенное одобрение, это - их строгая воздержность и ненависть к невоздержным николаитам. А поэтому им в награду обещается вкушение плодов древа жизни (Мф. 5:6). Только что же это за древо жизни? По Андрею кесарийскому, это - вечная жизнь, которая есть Сам Иисус Христос. Но такое определение слишком обще. И лучше, применительно к 22:2, это древо жизни принимать за то блаженное древо, которое в будущей жизни в Новом Иерусалиме будет составлять одно из условий и источников блаженства, подобно тому как и в первом рае таковым было древо жизни (Быт. 2:11)¹⁶⁹.

Послание к Смирнской церкви (2:8-11)

Город Смирна, так же как и Ефес, принадлежит к числу древнейших городов Малой Азии, расположен на берегу Эгейского моря и, как прежде, так и теперь, знаменит своею обширною торговлею. Просвещенная и славная в языческой древности, Смирна не менее славна и в истории первых времен христианства, как город, весьма рано озарившийся светом евангелия и удержавший среди смут многочисленных гонений в чистоте сердца, в трудах и терпении залог веры и благочестия. Скоро после апостольских времен Смирна видела перед собою образец христианских подвигов и мученической кончины в своем пастыре, св. Поликарпе¹⁷⁰. На основании послания этого св. мужа к филиппийцам можно заключить, что Смирнская церковь возникла после 70 года¹⁷¹. Как церковь православного вероисповедания, Смирна и по сие время удерживает в чине церковной иерархии достоинство митрополии, имеет два храма и во внешнем своем состоянии превосходит все древние христианские города того края¹⁷².

К епископу этой церкви, может быть к самому св. Поликарпу¹⁷³, обращается Господь с Своим откровением. Он говорит: так говорит первый и последний, который был мертв и се жив. Здесь заключается указание на Иисуса Христа как Вседержителя, Который создал все и в Самом Себе указывает всему цель существования. В Его любви к человечеству уверяет Его воплощение от Девы Марии для искупления от греха, проклятия и смерти через страдания и смерть. Воскресение же Иисуса Христа, то, что Он снова жив (се жив), уверяет христиан в возможности получения вечного блаженства после всеобщего воскресения и суда (1Кор. 15:17-22).

Словами 9 ст.: знаю твои дела Господь возводит смирнян к мысли о Своем промыслительном всеведении, которое простирается на все проявления человеческой жизнедеятельности - и внутренней и внешней. Как всеведущий, Он видит человеческие скорби (τὴν θλἶψιν), каковые по отношению к смирнским христианам проявлялись во всевозможных преследованиях со стороны иудеев и язычников. Видит Господь и материальную нищету (противоположность богатству, обилию - πτωχός, πλούσιος), которая была особенно свойственна первенствующим христианам и которая отчасти зависела от их беззащитности (Иак. 2:5).

Но Господь ценит то духовное состояние, с которым христиане переносят эти преследования и эту материальную нищету. Эта-то терпеливая христианская надежда и преданность Богу и могут быть названы христианским богатством (впрочем ты богат - ἀλλὰ πλούσιος, 2Кор. 8:9)¹⁷⁴.

При твердой надежде, при преданности воле Божией и Его благому Промыслу, смирнских христиан не должны были смущать и те злословия и издевательства, которые им приходилось переносить от иудеев. Апокалипсис называет этих последних сборищем (συναγωγή) сатанинским, давая этим самым понять, что он имеет в виду иудеев, ставших в решительную вражду по отношению к христианству.

Иудеи, озлобленные против христиан и не имея возможности после разрушения Иерусалима в 70 году непосредственно подвергать их гонениям, изливали свою злобу в тех гнусных и несправедливых клеветах на христианскую религию, которыми они всегда и везде старались возбудить язычников против христиан (Деян 13:46,50; 17:5; 18:6; 19:6). А их синагогальное управление делало их особенно сильными и вредными в этом случае (Иак. 2:6-7).

После того, что было сказано в предыдущих стихах от лица Господа о Его Промысле и всеведении, слова 10 ст.: не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть, - содержат в себе особенное утешение и ободрение для смирнских христиан. Это утешение было великим и несравненным (Ин. 16:33; Лк. 9:23). Смирнянам в недалеком будущем предстояло подвергнуться великим скорбям, особым несчастиям и гонениям. Как все это должно будет повлиять на состояние духа тех, которые еще недавно, будучи язычниками смотрели на жизнь только лишь как на возможность земных радостей и счастья? Не могли ли эти несчастия и гонения подвергнуть недавних христиан опасности впасть в уныние и отчаяние? Может быть! Но теперь смирнские христиане слышат напоминание о том, что Господь Вседержитель смотрит на них Своим всевидящим оком, - и не только это, но и слышат предсказание о том, что вскоре их страдания будут особенно тяжелыми.

Утешение и одобрение здесь, конечно, не в том только, что страдания предсказаны наперед, но и в том, главным образом, что указывается главный виновник этих страданий, их цель и их продолжительность. Гонение на христиан и заключение многих из них в темницы произойдут по наущению дьявола, который всегда и прежде устраивал для людей всевозможные козни, стараясь уловить их во грехе и беззаконии (1Пет. 4:12). И теперь он через язычников и иудеев, как бы через своих слуг, возбудит против христиан гонение, чтобы искусить их через страдания пытки, чтобы, если возможно, отторгнуть кого-нибудь от веры Христовой и через это лишить небесной награды.

Однако, дьявол не всесилен над людьми и над событиями мира. Над ним самим - Бог, только попускающий его действия. И в данном случае Бог, попустивший дьяволу в ближайшее время воздвигнуть гонения против смирнских христиан, ограничит его действия непродолжительным временем¹⁷⁵: будете иметь скорбь дней десять (Быт. 24:55; Дан. 1:12). Но так как каждому воину Христову обещан венец, каждому верному последователю Христову - сопребывание со Христом в Его небесном царстве, то для христиан не должна быть страшна и самая смерть, которая и будет уделом некоторых из них во время гонений: будь верен до смерти. Эта смерть будет лишь переходом в новую, блаженную и вечную жизнь: и дам тебе венец жизни (4:4; 6:2; 9:7; 14:14). Венец есть символ награды и прославления¹⁷⁶ (2Тим. 4:8; 1Пет. 5:4).

После обычного воззвания к внимательности (имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам) смирнским христианам сообщается обещание награды: побеждающий не потерпит вреда (οῦ μή ἀδικηθῆ) от второй смерти. Есть две смерти (Откр 20:14; 21:8; 22:5; 6; 14): первая и вторая. Первая неизбежна для всех людей и состоит во временном разлучении души от тела (Мф. 10:28); о ней говорит ап. Павел, замечая, что при конце, при наступлении вечного царства Божия, истребится последний враг - смерть (1Кор. 15:26). Но есть смерть иная, вторая, и это: именно геенна¹⁷⁷ (Мф. 5:29, 30; Лк. 12:5). Она есть и вторая и иная (особенная). Она вторая, ибо наступает только для тех, которые подвергнутся действию первой смерти, т.е. разлучению души и тела (или изменению тела при втором пришествии Господа). Только для умерших здесь, на земле (и для оставшихся в живых до страшного суда; 1Кор. 15:51-52), может возникнуть вопрос о второй смерти. Она потому иная, особенная, что состоит не в разлучении души и тела, но в окончательном лишении человека Божией благодати, которая оживляла его душу, подобно тому как душа оживляет его тело (Мф. 10:28). Но это окончательное лишение Божией благодати грозит человеку только в жизни загробной, после страшного суда (Апок. 22:14); только тогда станет невозможным возвратить себе Божие благоволение. Вот именно освобождение от этой вечной смерти, другими словами - от вечных мучений, и обещает Господь смирнским христианам, гонимым за их веру.

Послание Пергамской церкви (2:12-17)

Пергам, к (ангелу) церкви Которого Господь обращается в 12 ст., в древности был главным городом Мидии и некоторое время даже столицею самостоятельного пергамского царства¹⁷⁸. Он был расположен на реке Каике, отличался богатством и роскошью¹⁷⁹ и славился своим великолепным храмом в честь Эскулапа, бога врачебного искусства. Поэтому-то Эскулапа называли пергамским богом, и, по всей вероятности, ему воздавали здесь почести под видом живого змея (символ мудрости и хитрости), которого содержали в храме и принимали за само божество. А так как в Апокалипсисе сатана изображается под образом древнего змея, великого змея (12:3, 9), то, кажется, можно утвердительно сказать, что, называя (ст. 13) Пергам престолом и жилищем сатаны, Апокалипсис указывает на обоготворение змея, имеющего жилище в храме. Но христианская церковь в Пергаме (ныне Бергамо)¹⁸⁰ хотя и была окружена таким мраком суеверия, однако не затмила своей веры; и этот светильник древнего христианства сияет и ныне хотя и слабым, но чистым светом христианского учения.

К епископу и простым верующим этой церкви Господь обращается с указанием на известный уже (1:16) свой эпитет: так говорит, имеющий острый с обеих сторон меч. Очевидно, этим выражением от пергамских христиан Господь требует того, чтобы они в последующих словах откровения обратили особенное внимание на то свойство Божественного слова, которое выражается во вразумлении, в предостережении и в призыве человека к покаянию и самоисправлению. Господь говорит, что Он видит всю жизнь пергамлян (твои дела), ценит то, что они живут там, где престол сатаны. Под этим престолом сатаны едва ли достаточно разуметь¹⁸¹ простое, как и в других местах свящ. Писания, развитие языческой религии: тогда была бы излишня эта подробность. За более достоверное можно признать то объяснение, по которому здесь имеется в виду особое положение Пергама в распространении языческой религии. В Пергаме при храме Эскулапа было образовано обширное учено-религиозное учреждение, где жрецы являлись исключительными врачами всех болезней¹⁸². Сам Эскулап обыкновенно изображался сидящим на троне и носил название спасителя (σωτήρ). Змей, будучи священным символом пергамского бога и обыкновенно содержавшийся живым в его храме, был для христиан предметом отвращения, как символ князя тьмы, виновника язычества. Так что самый город Пергам, где особенно были развиты грубое языческое суеверие и языческий фанатизм и где было, так сказать, средоточие религиозно-политической силы язычества, может быть назван по преимуществу престолом сатаны - дьявола¹⁸³.

Выходя из предыдущего, становится весьма понятным и выражение: содержишь Имя Мое (κρατεῖς τὸ ὄνομα Μοῦ). Господь здесь восхваляет пергамских христиан за то, что они, несмотря на свое неблагоприятное положение среди самого грубого и фанатического языческого населения, оставались истинными христианами и свято блюли истинную веру. Указание частного исторического факта мученичества Антипы является наглядным подтверждением твердости веры пергамских христиан, а вместе с тем, и побуждением к сохранению этой веры в будущем. Под Антипою нужно разуметь не символическую¹⁸⁴, но действительную историческую личность, хотя о нем и не упоминает историк Евсевий, - вероятно, по незнанию предания об этом мученике. О его действительном историческом существовании, кроме его мученических актов, ясно говорит Андрей кесар., замечая, что Антипа был мужественный мученик в Пергаме, коего мучения я читал. О нем упомянул евангелист для доказательства терпения оных и жестокости заблуждающихся. По всей вероятности Антипа, занимавший место пергамского епископа, был замучен около 93 года, будучи сожжен во внутренности медного раскаленного быка. Христиане долгое время и после его смерти собирались к его гробнице и здесь возносили свои молитвы Богу. Его память и Православной Церкви совершается 11 апреля¹⁸⁵.

Как было в предыдущих посланиях, так и в послании к Пергамской церкви к похвале за достоинства присоединяется порицание, - конечно, с целью побудить к раскаянию и привести к большему совершенству имею немного против тебя, потому что есть у тебя там держащиеся учения Валаама, который научил Валака (ἔχεις ἐχεῖ κρατοῦντας τὴν διδαχὴν Βαλαάμ, ὄς ἐδίδασκεν τῶ Βαλάκ). Андрей кесарийский (это согласно с лучшими кодексами и исследователями)¹⁸⁶ читает: научил в Валаке (τῶ Βαλάκ), а не Валака (τὸν Βαλάκ), как это читается в славян и русск. переводах и в некоторых кодексах и изданиях¹⁸⁷. Так как чтение τῶ Βαλάκ более трудно для объяснения, то можно возникновение другого допустить, как стремление упростить выражение и подвести его под общие законы языка. Глагол διδάσκειν - учить - хотя обычно сочетается с вин.пад., но здесь допущена зависимость особого рода. Именно, как думает Жданов и др., τῶ Βαλάκ нужно перевести с предлогом у или при, т.е. учил при Валаке, у Валака, - особенный вид dativ.commod¹⁸⁸.

В этом порицании общество пергамских христиан упрекается за их снисходительное отношение к николаитам, уподобляемым Валааму (Чис. 31:16). Как, сообразно с советом Валаама, Валак ввел в искушение израильтян и склонил их ко греху прелюбодеяния, так и еретики-николаиты, предаваясь распущенности сами, учили тому же и других. Николаиты собственно не принадлежали к христианскому пергамскому обществу; они были, очевидно, отлучены от него, хотя и жили в том же самом городе (ὄτι ἔχεις ἐχεῖκρατοῦντας. Гал. 2:14, 15). Следовательно, в упреке Господа по отношению к пергамским христианам нужно видеть упрек за недостаток ревности к слову Божию, к славе истинного христианского учения. Зачем пергамские христиане дали возможность возникнуть николаитской ереси, почему они не позаботятся об ее окончательном уничтожении?

Для христиан Пергама должно послужить предостережением против увлечения ересью николаитов самое сопоставление ее с советом Валаама. Как тогда израильтяне, увлеченные соблазном, ели идоложертвенное и любодействовали с дочерями моавитян, так и теперь николаиты ели идоложертвенное и предавались всякой распущенности. Но как тогда воспылал гнев Божий на израильтян и они были истреблены в количестве 24 тысяч (Чис. 25:9), так и теперь пергамлянам может грозить то же самое, ибо Бог остается неизменным в Своем правосудии¹⁸⁹. Посему и говорится (16 ст.) покайся. Это предостережение, призыв к более строгому отношению к николаитам имеет в виду только верных христиан. По отношению к еретикам произносится более строгая угроза. Если они не покаются, то Господь посетит Пергам Своею карающею десницею и поразит еретиков мечом уст Своих. Под этим мечом, по справедливому замечанию Жданова, нужно разуметь необычайное действие Божьего Промысла, поражающего иногда нечестивых по одному изречению Его всемогущего слова.

После предостережения и угрозы и после призыва ко вниманию следует обещание награды: побеждающему дам вкушать сокровенную манну (ἀπὸ τοῦ μάννα τοῦ κεκρυμένου) и дам ему белый камень (ψῆφον λευκήν) и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает. Сопоставление двух наград - сокровенной манны и белого камня - с полною очевидностью говорит о том, что эти предметы награды являются лишь символами. Манною питались в пустыне евреи; она падала с неба (Исх. 16:35) в продолжение всего того времени, когда евреи странствовали по пустыне. Таким образом, это был хлеб, которым Бог питал свой израильский народ в Ветхом завете. В Новом завете для нового Израиля должна быть и новая манна, новый хлеб. О нем Спаситель говорил: Я есмь хлеб, сшедший с небес (Ин. 6:41, 48, 51). Посему и здесь, в Апокалипсисе, под сокровенною манною нужно разуметь тело и кровь Иисуса Христа, которые вкушают верующие в таинстве евхаристии. Это вкушение, видимо доступное всякому христианину, производит различное таинственное воздействие: для одного оно служит осуждением, для другого - залогом и источником вечной жизни в Иисусе Христе. Так что награда, обещанная пергамским христианам, относится не только к будущей жизни, но и к настоящей, состоя в преподании таинственной Божественной благодати, которая постепенно соделывает христианина достойным будущего вечного блаженства, начинающегося еще здесь на земле, во время самого подвига добродетельной жизни¹⁹⁰.

Нечто подобное означает и символ второй награды - белый камень. Под этим камнем нельзя разуметь дщицу с надписью святыня Господня¹⁹¹ (Исх. 28:36), нельзя разуметь и блестящий, драгоценный камень¹⁹². Этот белый камень с надписью должен напомнить читателям Апокалипсиса тот камешек, который выдавался как на суде для обозначения оправдания или обвинения¹⁹³, так и во время состязания на играх, как выражение награды¹⁹⁴. И под ним символически изображается приговор Божьего суда над каждым христианином, по каковому приговору он получает или награду, или наказание, и при этом в той самой степени, которую каждый заслужил. Здесь, на земле, и там, на небе, она - особая для каждого (никто не знает, кроме того, кто получает), как блаженно состояние его духа (Лк. 17:21).

Послание Фиатирской церкви (2:18-29)

Фиатира, куда назначается четвертое послание Господа, - небольшой лидийский городок Малой Азии, находящийся на пути из Пергама в Сарды, и был македонскою колониею. Прежде он назывался Пелопия или Евипия, теперь же, у турок, называется Ак-гисар (Белая крепость). Ее жители занимались изготовлением пурпуровой краски и ее торговлею¹⁹⁵.

В настоящее время - это мусульманский городок; число православных христиан - немногочисленно, и единственная их церковь стоит посреди кладбища и почти совсем вросла в землю. Фиатирцы по-прежнему занимаются красильным ремеслом¹⁹⁶.

Обращаясь к фиатирским христианам, Господь употребляет по отношению к Себе эпитет: Сын Божий, у Которого очи как пламень огненный и ноги подобны халколивану. Этим эпитетом Господь указывает на свойства Своей Божией природы: огонь совмещает в себе и благодетельное свойство согревания и животворности (указание на благость Божию), и свойство очищения и уничтожения (указание на правосудие Божие, испытывающее праведников и наказывающее грешников).

Как и предшествующие, послание к фиатирцам начинается изображением их добрых свойств. Господь восхваляет их за всю их христианскую жизнь, которая проявляется у них, во-1-х, в делах (ὰγαπή - любовь) милосердия и любви к ближним, чего не было замечено у христиан ефесских; во 2-х, в сознательном усвоении догматов христианской веры (πίστις - вера); в 3-х, в терпеливом перенесении (ὑπομονή - терпение, терпеливая надежда) земных несчастий и скорбей в надежде на будущие блага и Божию помощь, и, в 4-х, в христианском стремлении к большему совершенству в вышепоименованных добродетелях (τὰ ὄσχατα πλείονα τῶν πρώτων - твои последние дела больше первых).

Но так как нравственное совершенствование требует постоянной бдительности и не терпит даже малейшего уклонения в противоположную сторону, то Господь и к фиатирцам обращается с упреком за некоторое уклонение их от их доброго пути. Имею немного против тебя, говорит Он им. Для фиатирцев, даже и при их, несомненно в общем, чистой и возвышенной христианской жизни, снисходительность к жене Иезавели представляла собою нравственную опасность¹⁹⁷. Будем ли мы, следуя Андрею кесарийскому, под этою женою разуметь образное обозначение николаитской ереси, или же, подобно другим толкователям¹⁹⁸, станем под нею подразумевать историческую личность, - известную женщину Иезавель, которая, ложно выдавая себя за пророчицу, склоняла христиан к поступкам, противным христианской нравственности, к ереси николаитов, - сущность Божия упрека не изменится. И при том и при другом объяснении (или при соединении их в одно) фиатирцы несомненно призываются к особенной бдительности в деле своего нравственного совершенствования и к удалению от себя всех возможных соблазнов, хотя на первый взгляд и не особенно опасных. Женщина, которую Господь, по сходству ее вредной деятельности с историческою личностью - женою царя израильского Ахава (2Цар. 9:30), называет типическим именем Иезавели, соблазняла фиатирцев прежде всего тем, что выдавала себя за пророчицу¹⁹⁹. Своему учению она придавала Бож. авторитет, чем особенно и смущала слабых в вере. А обладая авторитетом пророчицы, она тем сильнее, смелее и успешнее склоняла многих христиан к развратной жизни и к ядению идоложертвенного, т.е. к пренебрежению христианскою дисциплиною.

Господь карает грешника не сейчас же после совершения им греха, но всегда дает ему время для покаяния. И перед потопом Ной проповедовал покаяние в продолжение 120 лет, и жителей Ниневии Господь призвал к покаянию через пр. Иону. Так что наказание, постигающее грешника, и для него самого должно казаться совершенно справедливым и заслуженным и только подтверждающим благость Божию и Его правосудие. Время для покаяния давал Господь и для Иезавели и для фиатирцев, но напрасно. Покаяния не последовало, и потому, в 22 ст., высказывается угроза уже наступающего Божьего суда. Суд и казнь начинаются с Иезавели, как виновницы нечестия; она повергается на одр, т.е. поражается болезнью, приковывающей ее к постели. Тем же, которые любодействовали с нею и по ее научению содержат еретическое заблуждение, Господь грозит великою скорбью (лишениями, несчастиями и болезнями. Мф. 9:2; Мк. 7:30), если они, и видя Иезавель наказанною, не обратятся к покаянию. Для явления славы и всемогущества Божия, для обнаружения того, что пророчества Иезавели, которыми она прельщала и смущала, были обманом, ее дети, как дети бессильной и беззащитной, будут поражены смертью. Уже из этого фиатирцы должны будут понять, что Господь, всеведущий и испытывающий сердца и внутренности (Пс. 6:10), воздаст каждому по делам, и никто не должен обольщать и обольщаться безнаказанностью (Иер 17:10; 20:12; 2Пет. 3:9-10).

Сказав о предстоящем наказании Иезавели и ее детей и о возможности наказания последователей ее заблуждения, Господь в 24-25 ст. обращает Свою речь к верным Фиатирской церкви. Он говорит им: а вам, (т.е.) остальным (находящимся) в Фиатирах, которые не имеют оного учения, которые не познали глубин сатаны, как говорят (так называемых глубин сатаны), - (вам) говорю: не налагаю на вас иного бремени, кроме (следующего): что имеете соблюдите (удержите) до той поры, пока приду. Заимствуем этот перевод у Жданова. К такому чтению он пришел на основании изучения и сравнения как различных кодексов, так и исследователей текста. Заметная разница оказывается только в опущении союза и - καί пред остальным (прочим), который находится в славянском и русском переводах, следующих recept. Нельзя не согласиться, что действительно это и (καί), противоречащее общему раскрытию (двойственности) послания фиатирцам и опущенное во всех лучших переводах и толкованиях (Андрей кесар., Примазий и др.), должно быть опущено. Под остальными, о которых здесь идет речь, разумеются христиане, еще не увлекшиеся лжеучением и соблазнами секты Иезавели. Их Господь определяет, как чуждающихся учения этой лжепророчицы и как не знающих так называемых глубин сатанинских (οἴτινες οὐκ ἔγνωσαν τά βάθεα τοῦ σατανά (ὡς λέγουσιν).

Под глубинами сатаны здесь нужно разуметь не то, что называли гностики, т.е. Ветхий завет с его обрядностью, но самую философскую систему ереси гностицизма, которая должна быть названа глубиною сатаны, высшим проявлением действий дьявола, как искусителя и развратителя людей²⁰⁰ (ὡς λέγουσιν - общебезличное выражение - как говорится). Гностики хвалились своею системою философии и религии и считали ее верхом мудрости, единственным знанием, достойным этого имени.

Все непричастные этой философии, по их мнению, были жалкими невеждами. Вот Господь, утешая этих последних, которых, очевидно, было не особенно много, ибо они названы остальными (λοιποί), и говорит: не наложу на вас иного бремени. Если гностики, последователи Иезавели, говорили им, что они слишком мало знают для своего спасения и потому не делают всего нужного для него, то Господь замечает, что они не должны смущаться, ибо для их спасения достаточно и того закона Божия (βάρος - бремя. Мф. 23:4; Деян. 15:28, 29), Бож. откровения, следуя которому и руководясь которым они уже достигли значительного совершенства в христианских добродетелях. Такое положение вещей, такой взгляд на христианский закон и на христианское откровение, как на вполне достаточное для преуспеяния в добродетелях, останется до самого второго пришествия Господа. Жданов в словах: пока приду - ἄχρι οὐ ἄν ἤξω - видит указание на смерть каждого отдельного человека, которую он и принимает за посещение Божие (Мф. 13:33-38).

Но принимая во внимание апокалиптический взгляд на близость пришествия Господня, а также дальнейшие слова 26 ст. (до конца - ἄχρι τέλους), где говорится об этой смерти и частном пришествии (посещении) Господа, лучше остановиться на мнении, разумеющем второе пришествие. В этом случае вполне ясно будет выражена мысль о полной довлеемости христианства, как богооткровенной религии (Мф. 5:17, 20; 1Ин. 2:24)²⁰¹.

Непосредственно за похвалою следует и обещание награды. Кто побеждает и соблюдает дела Мои до конца (ἄχρι τέλους), тому дам власть над язычниками. Награды удостаивается только тот, кто остается победителем в перенесении страданий и трудов в достижении нравственного совершенства до конца своего земного поприща, до своей смерти, когда уже оканчивается возможность добродетельных подвигов. Но под концом здесь никак нельзя разуметь предела нравственного совершенства: христианское совершенство, имеющее целью единение с всесовершенным Богом, не имеет этого конца.

Награда истинным фиатирским христианам двоякого рода:

1. власть над язычниками, и

2. утренняя звезда.

Власть над язычниками (ἐπὶ τῶν ἔθνων) выразится в пасении их железным жезлом (καὶ ποιμενεῖ αὐτοὺς ἐν ῥαυδῳ σιδηρῶ) и в сокрушении их как глиняных сосудов (ὡς τὰ σκεύν τὰ κεραμικἁ συντρίβ(ησ)εται). Этот образ представления несомненно взят из свящ. Писания Ветхого завета (Пс. 2:9; ср. 15:5, 19, 15). Железный жезл - символ твердой власти, глиняные сосуды - символ слабости и ничтожества. А так как здесь разумеется окончательная награда в загробной жизни (ибо присоединяется: как Я получил власть от Отца, а это напоминает другое изречение Спасителя - Ин. 17:5; ср. Рим. 8:17), то и под язычниками нужно разуметь вообще людей, не принадлежащих к царству Божию. В понимании этой награды Андрей кесар. колеблется, с одной стороны, между признанием того объяснения, что здесь разумеется будущее блаженство праведников и их несравненное блаженное возвышение над грешниками; а с другой - между разумением под этою властью побеждающего нравственного суда уверовавших над неверующими: пример благочестивой христианской жизни уверовавших будет упреком всякому язычнику и грешнику в его противлении христианской истине.

Лучше остановиться на той мысли, что здесь под властью над язычниками (собственно - народами) разумеется высокое положение праведников пред всеми другими людьми как еще здесь, на земле, так особенно после смерти, когда они причисляются к лику святых и действуют на живущих людей своими молитвами и предстательством перед престолом Всевышнего. Нравственная сила свв. людей во все времена христианства была поистине удивительна и может быть сравнена с жезлом железным; но она, конечно, увеличивается еще более, когда они освобождаются от связывающих их уз тела.

Такое понимание этой первой награды подтверждается содержанием второй. Верным фиатирским христианам Господь обещает дать утреннюю звезду (τὸν ἀστέρα τὸν πρωινόν). Под этою звездою (денницею. Чис. 24:17), сообразно с 22:16: Я звезда светлая и утренняя, нужно понимать Самого Иисуса Христа²⁰², Который есть свет, просвещающий всякого человека²⁰³ (Ис. 14:12, 15; Ин. 1:9). Именно, свет Христова учения, освещающий и просвещающий душу праведного человека, обнаруживает такую живительную силу, так преображает даже и внешний вид праведника, не говоря уже о внутреннем перерождении, что он становится прямо отличным от других людей, не имеющих в себе этого света, не имеющих в себе Христа (2Кор. 6:14-16). Свет Христова учения и просвещения, усваиваемый праведниками и проявляющийся в их жизни, может быть и бывает и для других путеводною звездою и влечет их к подражанию и усовершенствованию. Наши св. угодники, отражая в себе Иисуса Христа, служат для нас путеводными ясными (утренними) звездами, составляя противоположность нечестивым лжеучителям, которых ап. Иуда называет блуждающими звездами²⁰⁴ (1:13).

Послание Сардийской церкви (3:1-6)

Город Сарды (Ζάρδεις), главный город в Лидии, находится при подошве горы Тмола; он некогда был столицею лидийских царей и резиденциею и знаменитого Креза, прославившегося своим богатством и роскошью²⁰⁵. Со стороны религиозной - Сарды известны храмом и культом богини Цибеллы. В настоящее время от прежних Сард остались весьма жалкие остатки. На их месте теперь стоит бедная турецкая деревенька Сарт с незначительным числом народонаселения²⁰⁶. Сардах в конце II столетия жил знаменитый апологет Мелитон, еп. Сардийский, писавший толкование на Апокалипсис²⁰⁷). В настоящее время, как место древней христианской церкви, этот город потерял все, что только мог потерять, - даже свое имя.

Но во время св. Иоанна Сардийская церковь своим состоянием только еще предсказывала те печальные последствия, о которых мы только что сказали. В своем обращении к обществу и епископу этой церкви Иисус Христос прежде всего указывает на Свой атрибут семи духов и семи звезд (1:16), т.е. на Свое свойство Промыслителя. Он напоминает сардийцам, что в Его власти находится раздаяние благодатных даров Св. Духа (τὰ ἐπτά πνεύματα τοῦ Θεοῦ); в Его же власти и под Его наблюдением находятся и епископы всех церквей, а в том числе и епископ церкви Сардийской. Итак, что же значит недостойная жизнь христиан этого города? Не думают ли они, что Господь не ведает их дел и их жизни? Христиане Сардийской церкви, по приговору суда Божия, только носят имя живых, на самом деле мертвы, - живы, по мнению человеческому и мертвы пред всеведением Божиим. Часто, судя по-человечески, называют живыми, деятельными и подающими надежду тех, кои, предавшись исключительно делам мира сего, осуществлению своего стремления к земному счастью, совершенно не думают о спасении своей души и о христианской добродетели. И если когда-нибудь и в чем-нибудь, они и поступают, по-видимому, как христиане, то не по любви к Богу, не из-за послушания заповедям христианства, но или случайно, или лицемерно. Таков был и сардийский христианин; поэтому он и называется мертвым пред очами Божиими.

Христианская душа жива лишь постольку, поскольку она пользуется бож. благодатию (Мк. 16:16), поскольку она входит в общение с Богом, Который есть жизнь и податель жизни (Ин 3:15; 6:53,54), поскольку, наконец, она верит, надеется и любит, ибо в вере в Бога, в любви к Нему и к ближним (Иак. 2:22) и в надежде на Его милосердие и вечное блаженство заключается та сила, которая движет нашу душу в совершении нашего спасения (Ин. 14:6, 20, 31), как эта душа наша движет наше тело.

В виду такого печального религиозно-нравственного состояния Сардийской церкви Господь не находит в ее членах ничего достойного похвалы и прямо призывает к перемене жизни. Бодрствуй (γίνου γρηγορῶν) и утверждай прочее близкое к смерти (καὶ στήριξων τὰ λοιπὰ ἄ ἔμελλες ἀποβάλλειν), говорится им. Состояние бодрствования, духовной бдительности есть первое условие перемены жизни (Мф 24:42; 25:13; Деян. 20:31; 1Сол. 5:10).

Исправление может начаться только после того, как духовное внимание, направленное на проявления религиозной жизни и чувств, заметит здесь несогласие и противоречие Бож. воле. Только при постоянном самоиспытании христианину, погрузившемуся в равнодушие и духовную мертвенность, возможно убедиться в своем печальном положении. Дальнейшими словами текста указывается даже и предмет этой внимательности: прочее близкое смерти. Некоторые толкователи²⁰⁸ слова подлинника τὰ λοιπὰ переводят и понимают как οἱ λοιποί (прочие) и видят здесь указание на особую часть сардийского общества, которой грозила опасность духовной смерти. По их мнению, обращение сделано к лучшим членам (пастырям). Но это толкование отличается натянутостью и отвлеченностью. К тому же понимание τὰ λοιπὰ в смысле прочие, остальные не оправдывается и другими местами Апокалипсиса: в нем понятие остальные, прочие везде передается οἱ λοιποί (2:24; 9:20; 11:13; 12:17; 20:5), и было бы непонятно, почему в данном месте сделано отступление от обычной формы выражения. Поэтому, принимая во внимание упрек предыдущего стиха за духовную мертвенность, здесь под прочим лучше понимать то, что еще не подверглось этому омертвению²⁰⁹. Очевидно, тут имеются в виду некоторые добрые стороны религиозной жизни, которые еще поддерживались сардийскими христианами, но которым также уже грозила опасность быть забытыми и оставленными при общем понижении религиозно-нравственной деятельности.

Слова: Я не нахожу, чтобы дела твои были совершенными пред Богом Моим²¹⁰) оставляют место предположению, что религиозно-нравственное состояние сардийских христиан не было вполне безнадежно: дела их не то чтобы были не хороши, но только то, что они не были совершенны, они только близились к полному несовершенству.

При таком положении для сардийцев нужно было возгревание христианского духа и христианской ревности через воспоминание о великой христианской богооткровенной религии. Вспомни, говорит сардийскому христианину Господь, что ты принял (πῶς εἴλειφας)²¹¹, т.е. приведи на память все слышанное и воспринятое тобою в христианской религии. А памятование о великих и спасительных истинах, принесенных на землю Спасителем и переданных Его учениками, уже само по себе побудит тебя к соблюдению и исполнению религиозно-нравственных требований и предписаний. Вообще же от сардийского христианина требуется покаяние (μετανόησον), изменение его прежней неудовлетворительной жизни.

Угроза сардийским христианам, высказываемая в 3 ст., вполне соответствует только что изображенному религиозно-нравственному их состоянию. Христианина, впавшего в религиозное равнодушие и мертвенность, можно пробудить только угрозою внезапности посещения Господа (Лк. 12:20), - посещения смертью, за которою следует суд, но после которой нет покаяния, нет возможности совершать подвиги добродетели.

Но и при всем общем несовершенстве сардийского общества среди него Господь усматривает несколько членов (ὀλίγα ὀνόματα), которые не впали в религиозную мертвенность. Чтобы поддержать их в их бдительности, Господь выделяет их из среды других, и хотя их было немного, но и к немногим Он обращается с обещанием награды. Они не осквернили своих одежд (Ис. 64:6; Зах. 3:3-4), т.е. не запятнали своих душ грехами и преступлениями, и потому, как достойные награды за подвиг жизни, будут ходить, со Мною, со своим Господом (2Кор. 6:16) облеченными в белые одежды. Белая же одежда всегда служит символом чистоты и непорочности (3:18; 19:7-8), знаком близости к Богу и прославления (4:4; 6:11; 7:9).

За облачением в белые одежды, т.е. за оправданием, следует обещание другой награды, которая уже предполагает первую: не изглажу (ὀυ μή ἐξαλείψω) имени его из книги жизни (ἐκ τῆς βίβλου τῆς ζωῆς). Символ книги жизни²¹² весьма употребителен в свящ. Писании (Быт. 5:1; Пс. 68:69; Исх. 32:32-33; Ис. 4:3; Мал. 3:16; Апок. 20:15) и говорит о предопределении Бож. всеведения, по которому всеведущему Богу известны все те, коим уготовано царство от создания мира. К числу их принадлежат и верные сардийские христиане.

За обетованием будущего блаженства следует и третья награда, поясняющая и пополняющая вторую. Их блаженство будет состоять в общении с Самим Богом и с ангелами, как об этом говорил и Спаситель (Мф. 10:32; Лк. 12:8). Связь награды с типическими особенностями церковной жизни выступает с полною ясностью: обещанные победителям белые одежды противополагаются той призрачной одежде праведности в которую облеклось большинство лицемерных сардийских христиан, имя в книге жизни - тому имени, которое они себе незаконно присвоили (ὄνομα ὄτι ζῆς), небесная слава перед Богом и ангелами - славе земной которую сардийцы ставили выше всего (Мф. 6:1)²¹³.

Послание Филадельфийской церкви (3:7-13)

Город Филадельфия, один из городов Лидии, к юго-востоку от Сард, был основан пергамским царем Атталом Филадельфом при подошве горы Тмола. Императором Веспасианом был переименован во Флавию²¹⁴. По преданию, первым епископом Филадельфии был Димитрий, поставленный св. Иоанном. О филадельфийцах, как обществе благочестивом и радушном, отзывается св. Игнатий антиохийский в своем к ним послании²¹⁵. В настоящее время Филадельфия носит турецкое название Аллах-Шехр, что значит Божий город²¹⁶, и имеет вид христианского города.

К этой верной, сравнительно с другими, церкви Господь обращается с откровением, исключительно содержащим в себе хвалу и одобрение. И в Своем обращении Он называет Себя совершенно иначе, чем в обращениях к другим церквам. Прежде всего, Господь называет Себя святым (ὁ ἄγιος). Святость есть внутреннейшее свойство Бож. природы, которое говорит о том, каков Бог Сам по Себе и в Себе, без всякого отношения к чему-либо другому (1Ин. 1:5; Ин. 6:69). В тесной связи со святостью стоит свойство истинности (ὁ ἀληθινός). Если святость говорит о том, каким Бог Сам по Себе, то истинность указывает на Его отношения к миру и людям. Сын Божий, еще будучи на земле, говорил о Себе, что Он есть путь и истина (Ин. 14:6). А это означало то, что Им, в Его учении и делах, указывается для людей истинный и лучший образ жизни и деятельности. Свойство истинности делает нас ответственными перед Всесвятым Богом. Бог истинный есть Всесвятой Бог, уже открывший людям Свою волю. Все Бож. откровение есть явление истинного Бога, и, имея это откровение, уже нельзя оправдывать свою греховность неведением, непониманием и недоверием (Лк. 12:47).

К этим двум Своим Божественным свойствам Господь присоединяет новое и называет Себя имеющим ключ Давида (ср. Ис. 22:22). Давид был царем Иерусалима, имевшим ключ от ворот этого города, т.е. имевшим власть впускать и не впускать в него кого бы то ни было (2Цар. 5:7; 3Цар. 8:1; Ис. 10:24; Мих. 4:8). А так как христианство есть царство духовного Израиля, то и обладание Иисусом Христом ключом Давида означает обладание ключом от врат небесного Иерусалима. Значит, Иисусу Христу принадлежит полная власть удостоить и не удостоить блаженства вечного царства, доступа в горний Иерусалим. И этот приговор никто, кроме Самого Господа, не в состоянии изменить, ибо Он единственный владыка небесного царства, как единственный обладатель ключом от него (Мф. 16:19).

Господь указывает на Свое всеведение (знаю твои дела) и верному филадельфийцу, и это, очевидно, с целью ободрить и утешить его. Я, говорит Господь, отворил пред тобою дверь (δέδωκα ἐνώπιον σοῦ θύραν). Эта дверь открыта не для общей проповеднической деятельности среди язычников и иудеев, как думают некоторые толкователи²¹⁷, но для верного филадельфийца в царствие Божие²¹⁸, в которое, по выражению Спасителя, ведет тесный и узкий путь (Мф. 7:14). Открытие двери есть иносказательное указание на то, что только через Иисуса Христа для христианина возможно достигнуть вечного царства (Ин 14:6; 10:9). И если любвеобильный Спаситель открывает эту дверь для филадельфийца, то, поистине, кто может затворить ее? (2Пет. 1:11). Кто может отлучить христианина от любви Божией, от Его милосердия, ибо кто может воспрепятствовать Богу воздать каждому сообразно с его делами? (Ин. 5:22).

Но для филадельфийца открыта дверь не ради его собственной силы²¹⁹, которой у него, как и у всякого человека, не много, но исключительно по любви и милосердию Всемогущего Господа. От человека при его вере и надежде на Бога требуется доверие откровенному слову Божию, и, по мере возможности, исполнение всего того, что этим словом предписано. А это, в свою очередь, должно выразиться в твердом и открытом устройстве своей жизни по заповедям христианской религии (не отрекся от имени Моего (Ин. 14:21-23; 1Ин. 3:18).

Слова 9 ст. раскрывают предполагаемое отношение между христианским обществом Филадельфии, с одной стороны, и иудеями и иудействующими еретиками, с другой. Иудеи и иудействующие, будучи не в состоянии действовать успешно против христиан клеветою и прямыми гонениями, старались действовать на филадельфийских христиан убеждениями, доказывая, что Иисус Христос не есть истинный Мессия, воплотившийся Сын Божий. Но Господь ободряет христианам строгим отзывом об иудествующих и иудеях, называя их сборищем (συναγωγή) сатаны, народом осужденным за свое неверие, недостойным названия иудеев, как имени народа, избранного Богом. К этому присоединяется предсказание победы христианской истины, Филадельфийским христианам за верность христианскому учению обещается, что в ближайшем будущем они не только не будут испытывать преследований и стеснений со стороны иудеев и иудействующих, как то было с христианами в других городах, но силою своего благочестия и силою примера своей святой жизни обратят их сердца к себе и к истинной вере в Бога (ср. Ис 45:14; 60:14). Клифот и Эбрард под поклонением разумеют обращение иудеев в христианство, поклонение Богу; Жданов разумеет поклонение перед христианами (объект поклонения Деян. 10:25); но лучше совместить и то и другое: поклонение и почитание святых должно быть поклонением Богу и Его почитанием. Иудеи, говорится в Апокалипсисе, придут к тебе и поклонятся пред ногами твоими, как преклоняются перед теми, кого любят за любовь и благодеяния. В жизни филадельфийских христиан и их христианских убеждениях будет слишком ясно выражаться их преданность Богу, а через это и вследствие этого будет выражаться и Его любовь к ним, если не в их земном благополучии, то в том мире и благодушии, которые бывают принадлежностью благочестивых людей. Это и будет причиною, которая прежних их врагов - иудеев сделает друзьями и почитателями.

Награда, обещанная в 9 ст. за благочестие, в 10 ст. усугубляется. Милость Божия по отношению к верным филадельфийцам выразится не только в любви и поклонении перед ними их прежних врагов - иудеев, но и в освобождении их от искушений (σε τηρήσω ἐν τῆς ὤρας τοῦ πειράσμοῦ), которые в скором времени должны постигнуть всю вселенную и всех живущих на ней. Жданов, ссылаясь на тождественные выражения 6:10; 8:13; 12:12; 14:6 и др., под живущими на земле разумеет боговраждебную силу, возстающую против владычества Мессии, и положение филадельфийцев во время искушений (πειρασμός) уподобляет положению евреев в земле Гесемской во время египетских казней. Но он упустил из внимания то обстоятельство, что, тогда как в приведенных им местах Апокалипсиса живущие на земле (οί κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς) берутся отдельно от вселенной (οἰκουμένη ὄλη), в 10 ст. эти два представления сближаются, и одно дополняет другое. Поэтому естественнее²²⁰ под освобождением от искушений разуметь не столько полное освобождение филадельфицев от всех бедствий, сколько ослабление этих бедствий и освобождение от исключительных гонений. Эти искушения могут быть рассматриваемы и как греховные искушения со стороны дьявола, отвлекающего людей от благочестивой жизни, и как бедствия, посылаемые с изволения Божия для вразумления людей, для укрепления их в вере и для большего прославления. Филадельфийцы восхваляются за то, что они сохранили слово терпения (Моего) Божия (τὸν λόγον τῆς ὑπομονῆς μοῦ), т.е. слова Божественного откровения (2Пет. 3:1, 11-12; Иуд. 21; Тит. 2:12-13), призывающие всех верующих к терпеливому ожиданию, к терпеливой надежде на помощь Божию и на Его пришествие²²¹. И Господь Бог в награду за это обещает во время грядущих бедствий укрепить их в этом терпении и дать возможность перенести их без ущерба для своего спасения (Мф. 24:22).

По свидетельству истории это Божественное обещание исполнилось. По дивному Промыслу Божию страшные бедствия, которые поразили мир и христианский и языческий, и гонения со стороны язычников, которые с необыкновенною жестокостью свирепствовали в других городах и странах, коснулись филадельфийцев только отчасти и слегка. Город Филадельфия и по сие время сохранил (отчасти) свою прежнюю внешнюю физиономию и по-прежнему остается по преимуществу христианским городом. В этом историческом факте заключается непреложная истина всемогущего Божественного Промысла, оправдывающая утешение Спасителя: не бойся, малое стадо (Лк. 12:32).

Эти предсказываемые искушения, как грозное посещение мира Богом, наступят скоро (ἔρχομαι ταχύ - гряду скоро)²²², и поэтому филадельфийские христиане должны быть особенно бдительны в сохранении своих нравственных достоинств, иначе дьявол может лишить их обещанной награды (венца) (2Ин. 1:6; Еф. 5:15).

Дарование венца есть общее указание на награду, и потому, чтобы сделать ее более понятною для филадельфийца, в дальнейших словах Господь указывает на ее частные особенности. Побеждающего сделаю столпом в храме Бога моего и напишу на нем имя Бога моего и имя града Бога моего и нового Иерусалима. Здесь говорится, что побеждающий будет столпом (ποιήσω στῦλου) в храме Божием, т.е. только побеждающий получит уготованное ему место в царствии Божием (Мф. 25:34), что только он будет как бы необходимою принадлежностью этого храма, как необходимую принадлежность обыкновенного здания составляют столбы, на которых оно держится. И как невозможно без вреда и опасности для всего здания изъять из него хотя бы один столб, так будет необходим и постоянен в своем положении в качестве члена царствия Божия и всякий побеждающий, оправданный христианин. Но царствие Божие начинается еще здесь на земле, и христианская церковь есть его видимое обнаружение. И если церковь, т.е. все верующие, составляющие ее, названы у апостола столпом и утверждением истины (1Тим. 3:15), то поэтому и каждый член ее, в отдельности, также может быть назван столпом в этом последнем смысле. В таком случае, награда, обещанная в 12 ст., отчасти осуществляется еще в земной жизни и означает именно то, что каждый филадельфиец, будучи (побеждающим) верным членом Христовой церкви, не только служит обнаружением славы Божией, но и пользуется тою Божественною благодатию, которая обильно изливается в церковных таинствах. Итак, филадельфиец, будь побеждающим, т.е. несмотря на все соблазны и искушения, как со стороны твоей плоти, так и со стороны мира тебя окружающего (иудеев и иудействующих - синогоги сатаны), - ты оставайся верным Божественному откровению. Тогда на тебе будет написано имя Бога, имя Его города, имя нового Иерусалима, т.е. тогда ты узнаешь, как велик Господь Бог твой, как милостив Он к тебе, и каких великих благодеяний Он удостаивает тебя еще здесь, на земле. Это будет очевидным и для других, как будто бы оно было написано на твоем светлом челе (22:4). Сам же ты через дары Божественной благодати ощутишь в себе присутствие Бога, начало того блаженства, которое в полной мере наступит для тебя тогда, когда по воскресении мертвых, будет Бог все во всем (1Кор. 15:28) и когда праведники будут обитать в новом нисходящем с неба Иерусалиме (22:1-5)²²³.

Послание Лаодикийской церкви (3:14-22)

Город Лаодикия, столица и главный пункт торговли во Фригии, был в прежнее время наполнен евреями, которые пользовались там значительною свободою общежития²²⁴. Теперь он уже совсем не существует, и можно только указать на то место, где он был прежде. Турки называют это место Эски-Гиссар²²⁵, что значит старая крепость. Но прежде и Лаодикия была богатым городом и славилась плодородием почвы и прекрасною шерстью своих овец. Это ее богатство и ее известность стояли на высокой ступени и в первое время христианства. Даже то землетрясение, которое было в ней в 66 году²²⁶, не подорвало ее благоденствия, и вскоре город был отстроен вновь и украшен новыми зданиями. Но гнев Божий обрушился на Лаодикию, и она была совершенно разрушена турками в 1009 году. Теперь от древнего города остались одни печальные памятники²²⁷.

Вот к этой-то церкви, в членах которой Господь не находит ничего достойного похвалы и одобрения, Он обращается со словами: так говорит Аминь. Здесь употреблено необыкновенное название, необыкновенный эпитет; подобное выражение можно видеть у Ис. 65:16, Бог - аминь (истина). Аминь (еврейское слово от aman; аман - утверждает) означает истинно, да будет, это несомненно случится. И в данном случае употребление этого эпитета содержит в себе угрозу или, по крайней мере, предостережение, чтобы лаодикийцы не заблуждались относительно справедливости того, что будет сказано далее. Все это говорит Тот, Кто есть чистейшая истина, непреложная верность, ибо Он есть Творец (ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ Θεοῦ) мира, возсоздатель нового человечества через Свою крестную смерть (καινὴ κτίσις - 2Кор. 5:17), второй Адам²²⁸, Он - всесовершенный, воплотившийся Сын Божий.

Как прежде к праведному филадельфийцу, так и теперь к грешному лаодикийцу, Господь обращается с одними и теми же словами: знаю твои дела, - но здесь одно порицание и никакой похвалы. Ты ни холоден, ни горяч, - так начинается порицание. По отношению к христианской вере, холодный, как камень или как лед, это - человек совсем необращенный ко Христу, неозаренный благодатию Св. Духа, равно и тот, кто по своей крайней греховности, по слову Спасителя, подобен язычнику и мытарю (Мф. 18:17). И слова: ты не холоден (οὔτε ψρός) означают поэтому того, кто уже принадлежит к обществу христиан верующих, крещеных, носящих имя христианина, но совершенно непричастных Божественной благодати христианства (2Тим. 3:5). Дальнейшие слова: ты и не горяч (οὔτε ξεστός), показывают, что этот нехолодный христианин - христианин не истинный, что в нем много недостает до совершенства христианского звания. - Горячий (ξεστός) же - это тот христианин, которого вера во Христа проникнута горячим убеждением в истине и спасительности ее, глубоким сознанием нужды в оправдании Христовою благодатью; он пламенно любит Господа, безраздельно предан Ему и угождение Ему поставляет главною целью своей жизни.

Не так живет и не тем руководствуется тот, кого Апокалипсис называет теплым (χλιαρός). Этот последний - ни истинный христианин, ни закоренелый язычник, ни крайний и явный грешник: он равнодушен к православному учению и к нечестивым ересям; боится быть явным отступником от веры и закона, но стыдится и явного исповедания веры и не думает о добродетели. Такая духовная теплота, такое душевное состояние в высшей степени пагубно и опасно. Оно подвергает величайшей опасности нравственность и будущую судьбу человека: он, тепловатый, находится в состоянии забывчивости, самообольщения, беззаботности, духовного сна и потому не видит и не чувствует опасности своего положения; для него невозможно покаяние, невозможно самоуправление, он - погибший человек. Отсюда понятна и горечь восклицания Господа: О, если бы ты был холоден или горяч!

Опасность для тепловатого увеличивается от его равнодушия и самодовольства. Тепловатый равнодушен к своим добродетелям и заслугам, равнодушен и к своим недостаткам. Он в этом отношении зашел так далеко, что утверждает, что он богат, разбогател и ни в чем не имеет нужды (1Кор 1:5; 4:8; 2Кор. 8:9). Но он, может быть, богат только в материальном отношении, богат и ни в чем не нуждается в смысле мира сего и перед глазами себе подобных. На самом же деле он несчастен, и жалок (ὁ ταλαίπωρος καὶ ὁ ἐλεεινός), и нищ, и слеп, и наг. Его беспечность и нерадение довели его до пагубного неведения и произвели жалкое самообольщение и самоуверенность (Мф 15:14; 23:26).

Он достоин всеобщего сожаления и горьких слез. Он нищ, ибо не имеет никаких христианских добродетелей, никаких духовных сокровищ; нет в нем той силы, которая побудила бы его искать духовного богатства. Но, к своему большему несчастию, он еще и слеп при своей нищете. Он не видит своего духовного убожества; он, пожалуй, даже готов гордиться своею духовною бедностью, видя себя богатым материально²²⁹; он не замечает десницы Божией, милующей и карающей его. А, между тем, он даже наг, т.е. он решительно не имеет ничего доброго, что прикрыло бы его грешную душу перед очами Божиими.

Посему Господь и продолжает далее. Советую тебе купить у Меня золото. Это - голос Божественной кротости и любви. Лаодикиец у Самого Господа должен купить, приобрести золото (Ис. 55:1), т.е. своею верою, своим покаянием, своею готовностью следовать заповедям Божиим он должен приобрести, заслужить себе от Бога Его всесильную благодать, могущую освятить его, согреть его душу, вложить в нее добрые стремления, добрые желания и навыки и особенно любовь, которая есть первый и драгоценнейший дар Св. Духа. На это золото (1Пет. 1:7), через эту Божественную благодать в таинстве покаяния приобретается белая чистая одежда оправдания и невинности, прикрывшись которою человек закрывает срамоту своей греховности, своей преступности (Лк. 15:22). Эта же самая Божественная благодать исцеляет и духовную слепоту (1Ин. 2:27), как коллурий (κολλούριον - глазная мазь) излечивает обыкновенную глазную болезнь. Тогда человек сам увидит свою греховность, сам определит свое нравственное падение, сам сообразит, чего недостает ему, чтобы быть угодным перед очами Божиими и достойным Его милостей.

Господь Бог, угрожая лаодикийским христианам за их греховные недостатки, однако же не лишает их и надежды. В самых угрозах и даже в наказаниях Господь, по Его словам (ст. 19), имеет одну и ту же цель - исправление грешника и большее совершенство человека благочестивого. Кого Он любит, того обличает и наказывает; а любит Он всякого человека, ибо все суть Его создания и за всех Он, исполняя волю Отца, принес Себя в жертву, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16). Его любовь, поэтому, еще никогда никого не оставляла, и для всякого есть надежда исправления. Господь Бог для уничтожения греховной темноты, греховного равнодушия обличает и угрожает Своим праведным судом, а для утешения и ободрения напоминает о Своей любви (Евр. 12:5, 6).

Се, стою у двери и стучу, - вот выражение истинной Божественной любви к людям. Господь нисколько не стесняет и не хочет стеснять человеческой свободы; Он не заставляет неуклонно следовать Своим заповедям. Он кротко и любовно взывает к людям или через Свое откровенное слово, или через внутренние движения человеческого сердца и человеческой совести. Он, как путник, стучит в двери сердца. Всюду около нас раздается этот стук, ибо им может быть названо всякое явление и обнаружение всеблагого Божественного Промысла во всей нашей жизни, - в счастье и несчастье, удачах и неудачах. Стуча, Господь ожидает, что грешник сам добровольно и охотно отворит дверь своего сердца и примет в нем своего Господа. И пусть человек, хотя бы и тяжкий грешник, не страшится величия Божия: Его любовь уничтожает бесконечное различие между Ним и Его творением. Пусть человек полюбит Его своим сердцем, и общение с ним будет вечным. Теперь, в этой земной жизни, назначенной человеку для подвигов добродетели, Господь приходит к нему Сам для его блаженства (Ин. 14:21) до конца жизни; а потом сам человек после своей смерти придет к Нему на вечерю царства небесного в обители вечного блаженства (Мф. 8:11; Лк. 13:29).

Призвав к покаянию и указав пути к нему, Господь говорит и о той награде, которая дарована будет раскаявшемуся и исправившемуся лаодикийцу. Побеждающему дам сесть на престоле со Мною. Здесь под престолом Божиим (μετ’ ἐμου ἐν τῶ θρόνῳ μοῦ) разумеется сопребывание со Христом в Его царстве. Это выражение должно напомнить разговор Иисуса Христа с Саломиею, матерью Иакова и Иоанна Заведеевых, когда Он сказал, что сесть у Него по правую или по левую сторону зависит не от Него, но от воли Его Отца (Мф. 10:40); должно напомнить и другое Его изречение: А Я завещаю вам царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в царстве Моем и сядете на престолах судит двенадцать колен израилевых (Лк. 22:29-30); еще более ближе: Кто Мне служит, Мне да последует, и где Я, там и слуга Мой будет (Ин. 12:26).

Свойство и величие награды заключается, очевидно, в обетовании возможной близости к Господу Богу, как к источнику и подателю всякого блага, Который, по выражению Апокалипсиса, отрет всякую слезу с очей праведников (7:1-7; 21:4) А уверяя смиренного грешника в возможности и для него получить это высокое блаженство, Господь указывает на Свой собственный пример. Ради Своих подвигов жизни и страданий, что требуется и от всякого кающегося грешника (2Тим. 2:12), Иисус Христос удостоился от Бога Отца полнейшего прославления Своей человеческой плоти, - прославления, выразившегося в вознесении на небо и седении одесную Бога Отца; будет прославлен и христианин, если он путем покаяния и креста пойдет вслед за подвигоположником Иисусом Христом (Мф. 16:24; Евр. 12:2, 3; Фил. 2:5, 11).

Видение небесного престола (4 гл.)

Начиная с 4 гл. и до 22 - 6 ст. идет вторая часть Апокалипсиса, отличная от первой (1:10 - 3:22) и по содержанию откровения и по той обстановке, среди которой это последнее было получено.

Откровение первой части было получено на земле при созерцании Подобного Сыну человеческому, откровение второй - частью при открытых вратах неба, а частью при открытом небе. Первая часть содержит в себе пророчески-учительное обращение Господа к семи азийским церквам, применительно к их историческому положению; часть вторая содержит в себе ряд (или пять порядков) явлений, которые картинно и символически изображают эсхатологию мира и церкви. Эбрард, (впрочем, не допускает принципиального различия между первою и второю частью и считает первую основанием второй (nicht getrent, nicht abgebrochen ), - по его мнению, разница только во времени получения откровения, в положении получателя и в состоянии его духа. Приблизительно так думают и многие другие толкователи²³⁰. Клифот, хотя также не находит принципиального различия между первою и второю частью и считает одну продолжением другой, однако во второй видит исключительное раскрытие эсхатологии мира и церкви. То же нужно сказать и о Креметце, по мнению которого изображение состояния Лаодикийской церкви (3:14-18) есть изображение нашего современного состояния; а дальнейшие явления (начиная с 4 гл.) относятся уже к эсхатологии мира.

Что действительно вторая часть Апокалипсиса представляет собою нечто совершенно новое сравнительно с его первою частью, это будет постепенно выясняться при самом раскрытии и изъяснении текста.

Об этом намекает уже первый стих 4 главы, который может быть принимаем за общее введение ко всей второй части, так как говорит об открытии для взоров тайнозрителя неба, откуда только и может исходить раскрытие эсхатологических тайн. μετὰ ταῦτα εἶδον, καὶ ἰδοὺ θύρα ἀνεωγμένη ἐν τῶ οὐρανῶ - после сего я взглянул, и вот дверь отверста на небе. Μετὰ ταῦτα - после сего (ср. 18:1; 19:1) может быть рассматриваемо как обычный переход Апокалипсиса к дальнейшему и представляет собою столь же неопределенное указание времени, как (καὶ) и в 13:1; 14:1; 15:1 и др. Поэтому одни толкователи²³¹ видят в этом выражении указание на само написание (будто бы уже оконченное) посланий к азийским церквам, другие же²³² - на предшествующее и только что описанное явление Иисуса Христа. Последнее более справедливо, так как св. Иоанн во всем своем Апокалипсисе имеет дело с передачею самых явлений, а не с своею записью их.

Εἶδον - передаваемое в русском переводе взглянул (ср. 14:1,14 и др.) - указывает на неожиданность появления предмета созерцания и на отсутствие связи с предыдущим полем зрения. Это выражение можно сравнить с выражением прор. Иезекииля: и было²³³ (1:1), а еще лучше с выражением пр. Даниила затем видел я (7:6; 8:2), и передать так: я был в состоянии видения²³⁴. Новое состояние Иоанна отлично от того, о котором говорится в 4:2, равно как и от 1:10; εἶδον - взглянул - означает лишь общую настроенность св. тайнозрителя, предварительную возвышенность его духа, которая могла появиться в нем естественным путем вследствие его обычного размышления по вопросам истории христианской церкви (ср. Дан. 9:3, 21; 3Ездр. 3:1-3).

Св. Иоанну в его состоянии одухотворенности представилось Небо с открытой дверью. Некоторые толкователи²³⁵ под открытием двери на небе подразумевают обнаружение сокровенных тайн Св. Духа, т.е. начало самого откровения; другие же²³⁶ разумеют Самого Иисуса Христа, как лицо, дарующее откровение (Ин. 10:9). А так как здесь говорится только об открытии двери, а не всего неба, то это выражение нельзя уподоблять Иез. 1:1; Деян. 7:55; Апок. 11:19, как хотят этого иные из толкователей²³⁷. Тайнозритель, подобно тому как израильтянин перед входом во святилище скинии, стоял перед открытым для его взора (и духа) доступом на небо, взойти куда его приглашал таинственный голос.

Этот таинственный голос называется прежним голосом (πρώτη φωνή, ἤν ἤκουσα). Ранее тайнозритель упоминал о голосе в 1:10 и 15, где голос принадлежал Иисусу Христу; поэтому совершенно естественно и в нашем стихе под говорящим подразумевать Того же Иисуса Христа, как первоподателя откровения²³⁸. Однако Эбрард, несмотря на то, принимая и голос (1:10) не за голос Иисуса Христа, а ангела (1:1), разумеет и под прежним голосом (4:1) также голос ангела, который был руководителем св. Иоанна в восприятии им апокалиптического откровения. Но это мнение, вытекающее из боязни, как бы не низвести Иисуса Христа до служебного положения, опровергается прямым заявлением самого св. Иоанна, для которого, как это видно из 1:10, 13, 17, 18, голос, подобный трубе, несомненно был голосом Иисуса Христа²³⁹.

Самое сочетание слов в выражении (ώς σάλπιγγος λαλούσης, вместо λαλούσηv) - как бы трубы говорящей - подобное 1:15, есть, по замечанию толкователей²⁴⁰, одна из особенностей апокалиптического стиля, объясняемая отчасти его гебраическим оттенком, а отчасти величественным и быстрым течением мыслей тайнозрителя. Во всяком случае здесь выражается не та мысль, что св. Иоанн слышал трубу (говорящую, издающую звуки), но та, что звук голоса по своей силе был подобен звуку трубы (это, кроме ὡς, поставленного перед σάλπιγγος, доказывается и относящимся сюда же глагольным причастием муж. рода λέγων²⁴¹, которое заставляет подразумевать человеческий членораздельный голос Иисуса Христа, как говорящего лица).

Голос повелевает Иоанну взойти сюда (ὦδε). Сравнивая это выражение с 11:12 (ἀνάβητε ὦδε, а вместе с тем, имея в виду, во-1-х, открытие двери на небе как бы для входа и, во-2-х, созерцание небесного престола и Сидящего на нем (4:2,3 и т.д.), необходимо отвергнуть то мнение²⁴², по которому здесь под восхождением разумеется восхождение св. Иоанна на более высокий пункт возвышенностей о. Патмоса, и принять другое, по которому Иоанн действительно был восхищен духовно на небо²⁴³. Выражение же: и тотчас я был в духе (ст. 2; εὐθέως ἐγενόμην ἐν πνεύματι) поясняет предыдущее, давая понять, что здесь было не телесное восхождение, но духовное, высшее состояние экстаза: Иоанн своим духом, по воле Божией, проник во святилище Бож. Тайн²⁴⁴.

То, что прежде всего увидел тайнозритель, был престол - трон (Ис. 6:1; Иез. 1:26; Дан. 7:9), стоящий (ἔκειτο; ср. Ин 2:6; 19:29) на небе. Но он не описывает самого трона, а обращает свой взор на Сидящего (καθήμενος) на нем. Этот Сидящий не называется по имени; потому, что св. Иоанн следует здесь еврейским талмудистам, которые избегали всякого произнесения имени Божия²⁴⁵, а потому, что хочет указать на первую Ипостась Св. Троицы, Бога Отца, в Его отличии от Иисуса Христа (5:6) и от Св. Духа (4:5). Предполагая неописуемость и непостижимость Божества, св. Иоанн изображает Сидящего по виду подобным камню яспису и сардису. Сочетание цветов двух драгоценных камней, зеленого (ясписа) и желтовато-огненного (сардоника)²⁴⁶ имеет в виду лишь общее впечатление приятности, располагающее к спокойному созерцанию²⁴⁷. Такое значение имела и следующая черта в описании: и радуга вокруг престола видом подобная смарагду (ἶρις ὁμοία ὁράσει σμαραγδίνῳ). Здесь разумеется не дождевая²⁴⁸ радуга, так как состоит не из семи цветов, но из одного - смарагдовая²⁴⁹; она была круговым преломлением лучей блеска ясписа и сардоника и имела зеленоватый цвет (смарагдовый)²⁵⁰. Таким образом, видение Бож. Престола и Сидящего было совершенно отлично от видений Дан. 7:9, Иез. 1:26-27 и Ис. 6:1 и должно было выразить для Иоанна отличие отношения Бога к миру в Ветхом и Новом заветах.

Это же различие выясняется и в дальнейшем описании того, что окружало небесный престол Господа Бога. Престол Божий окружают двадцать четыре старца (πρεσβυτέρους καθημένους). Кто эти старцы, - толкователями решается неодинаково. Еще Корнелий Ляпид насчитывал девять ответов на этот вопрос; но в настоящее время их гораздо больше. Св. Викторин, а вместе с ним св. Андрей Кесар. и другие²⁵¹ под 24 старцами разумеют 12 патриархов (родоначальников 12 колен израилевых) и 12 апостолов, находя подтверждение своей мысли в обещании Спасителя посадить апостолов на двенадцати престолах (Мф. 19:28). Примазий видел в них представителей прославленной церкви перед престолом Божиим; Иероним и Амвросий - представителей церкви ветхозаветной по числу 24 очередей, на которые были разделены все священники иерусалимского храма, Пар. 24:5)²⁵².

Нет согласия и между новейшими толкователями. По мнению одних²⁵³ старцы - это твердо хранившие на земле веру в Иисуса Христа и прославившиеся мученичеством, а число 24 взято в соответствии 24 священническим чредам Давида. По мнению других, это - старейшие из общества Божия, жившие на земле, победившие и увенчанные перед престолом Божиим; они, пожалуй, патриархи и апостолы, но не действительные личности, а воплощение той истины, что около престола Божия ветхая и новая церковь имеет своих представителей²⁵⁴. Клифот, относя это видение и к отдаленному будущему, расширяет приведенное толкование и говорит, что 24 старца есть удвоение числа 12 и есть прославленная церковь настоящего и будущего: это - жители небесного Иерусалима²⁵⁵.

Из дальнейшего описания мы узнаем, что эти старцы, сидящие на престолах (не как судьи, ибо во всей обстановке нет ничего напоминающего суд, а как созерцатели Бож. Славы), одеты были в белые одежды, как знак их святости и непорочности (3:4; 7:13), а на головах их были золотые венцы, служащие символом победной награды (2:10). Они являются наравне с другими небесными силами, прославляющими благость и всемогущество не только Бога Вседержителя (4:10), но и Агнца - Иисуса Христа (5:13-14).

На основании всего сказанного должно придти к тому выводу, что под 24 старцами нужно разуметь не какие-либо определенные классы личностей (хотя бы патриархов и апостолов), - для этого Апокалипсис книга слишком общего содержания, имеющая дело с общими тайнами и истинами христианской веры и церкви, - но действительных представителей всего прославленного человечества, сколько ветхозаветного, столь же и новозаветного. Как в Ветхом завете Бог говорил: Я Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх. 4:5), и как там же псалмопевец восклицал: дивен Бог во святых Своих (Пс. 88:8), так точно и в Новом завете Спаситель завещал Своим ученикам: сядете со Мною на 12 престолах (Мф. 19:28), и апостол говорил: и вас воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе (Еф. 2:6). Следовательно, к престолу Бога, к созерцанию Его славы и благости близки как ветхозаветные, так и новозаветные праведники. Одинаково как тем, так и другим присуща нравственная чистота и непорочность: одинаково могут принадлежать им и победные венцы, как победителям греховных вожделений и страстей или как свидетелям истины и мученикам. Они, эти старцы не символы, ибо перед престолом Божиим, этой высшей действительностью, не может быть ничего воображаемого, никакой безжизненной идеи (Бог есть первее всего жизнь и действительность). Они действительные личности, они избранники из среды прославленных (5:9), чтобы быть выразителями служения людей Богу и любви Бога к людям. Что же касается числа 24, то оно может быть объяснено, как число, взятое Самим Богом, подобно тому как Им взяты другие числа: 6 для творения мира, 10 для заповедей и т.п., - оно может и не имеет для себя никакой символической подкладки.

Второю существенною и постоянною²⁵⁶ принадлежностью Бож. Престола были молнии и голоса и громы (ἀστραπαι καὶ φωναὶ καὶ βρονταὶ. 11:19). Под голосами здесь вернее разуметь не звукораздельные человеческие голоса, но вообще звуки, вообще шум, как обнаружение постоянного движения, постоянной жизни²⁵⁷.

Третьею принадлежностью Бож. Престола были семь огненных светильников, которые суть семь духов Божиих (ἑπτα λαμπάδες, αἴ εἰσιν ἑπτὰ πνεύματα τοῦ Θεοῦ. Иез. 25:37; Ис. 11:2; Зах. 4:2). Это выражение тождественно с 1:4, - с чем согласны все толкователи. Если же так, то несомненно здесь, так же как и в 1:4, содержится указание на третью Ипостась Св. Троицы - Св. Духа, Который действует в мире как раздаятель благодатных даров (см. стр. 152; ср. Kliefoth ).

Перед престолом тайнозритель видит море стеклянное, подобное кристаллу (ἐνοπιον τοῦ θρόνου θάλαγγα ὑαλίη, ὁμοία κρυστάλλῳ)²⁵⁸. Андрей кесар., указавши несколько возможных, по его мнению, объяснений кристалловидного моря (небесные силы, невозможность будущей жизни, небеса небес, самая сущность Богодвижимого пространства, имеющего блеск и сияние), говорит в заключение: впрочем, точное исследование непостижимых вещей достойно посмеяния. Но подобно ему и другие толкователи также старались дать свое объяснение стеклянного моря и видели в нем то воды крещения, то слезы покаяния, или свящ. Писание, как зеркало для грехов, то настоящую жизнь, или же небо, как пребывание Бога, ангелов и святых²⁵⁹. Из новейших толкователей одни²⁶⁰ видели в стеклянном море идеальное творение в его чистом, нормальном отношении к Творцу, в противоположности творению земному, развращенному и возмущенному злым духом, другие²⁶¹ - блестящую поверхность, на которой стоял престол, иные же²⁶² полагали, что, подобно тому, как 24 старца изображают прославленных христиан, кристальное море означает собою великое множество христианских мучеников из разных племен и народов, - море тихое и прозрачное, в противоположность морю бурному - греховному; а по мнению некоторых²⁶³, наконец, это море - воздух или просто прозрачное пространство, через которое был видим престол и Сидящий на нем.

Одни из этих объяснений слишком отвлеченны, другие, напротив, слишком материальны и лишь доказывают усиленную работу человеческого разума, старающегося проникнуть в непостижимое.

Это стеклянное море нельзя сближать с 7:2; 13:1; 15:2; 17:15, - там совершенно другой предмет речи. В общем описании Божественного престола (4:2-11) первая половина 6 ст. имеет такое же значение, как и вторая половина 3 ст. (радуга вокруг престола) и первая половина 5 ст. (от престола исходили ἐκπορεύονται - молнии, голоса и громы). А так как те черты описания служили указанием на постоянную обстановку небесного престола, то, очевидно, к этой обстановке нужно отнести и стеклянное море. Оно должно составлять существенную черту общей характеристики. И если радуга принимается как преломление лучей от ясписа и сардиса, если молнии, голоса и громы нужно понимать за явления, подобные известным нам, то так же должно смотреть и на стеклянное море, подобное кристаллу, которое было перед престолом. Оно есть явление, подобное радуге, так же необходимое, как и эта последняя. Это та среда, не такая как наш воздух и не такая как море (только подобна морю). Но, несомненно, нечто совершенно реальное, каким был и самый престол и вся его обстановка. И если мы не можем представить себе этой среды, то из-за этого не должны отрицать ее или приспособлять ее для своего представления (1Кор. 2:9).

Посреди престола и вокруг престола четыре животных исполненных очей спереди и сзади (ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ κύκλῳ τοῦ θρόνου τέσσαρα ζῶα γέμοντα ὀφθαλμῶν ἔμπροσθεν καὶ ὄπισθεν), - вот пятая черта обстановки небесного престола.

Посреди - ἐν μέσῳ - нельзя понимать буквально, - в том смысле, что животные помещались на самом троне: трон был занят Сидящим. Это даже и не самое близкое место к престолу, не его первая ступень: на ней было место для Агнца (6:10). Необходимо понятие посреди сблизить с понятием вокруг до их совместимости. Эбрард думает найти примирение в предположении, что животные (подобно тому как и в видении Иез. 1:4, 5, 14), при неподвижности престола, находились в постоянном движении, носясь вокруг него, то закрывая от глаз зрителя, то открывая. И в тот момент, когда они закрывали его, тайнозрителю казалось, что они были как бы посреди престола. Но, как справедливо замечает Клифот, св. Иоанн, утверждая, в противоположность Иезекиилю, подвижность престола (ἔκειτο), совершенно умалчивает о движении животных и тем самым заставляет предполагать, что они также были неподвижны, пребывая в покое, который они нарушали только для славословия (4:8). Сам Клифот предлагает объяснить кажущуюся несовместимость понятий посреди и вокруг допущением мысли, что понятием среди Иоанн хочет указать на положение одного животного над престолом (das Verhaltnis der Hohe bestimmt), а понятием вокруг - справа, слева и внизу трона (perpherisches Verha Itnis zum Throne bestimmt). Эвальд, всегда ищущий в толковании простоты, говорит, что животные так тесно окружали престол, так были близки к нему, что Иоанну, наблюдавшему издали, могло казаться, что они были как будто бы посреди престола и вокруг престола. Но, кажется, лучше и естественнее, сообразно с обычным представлением о лицах и предметах, окружающих и близких к престолу, как к месту сидения того или другого лица, представлять дело так, что животные, находясь между тронами старцев и троном Сидящего, одни были за и перед (посреди) престолом, другая же - по его сторонам.

Теперь, - кто были эти животные? Это может выясниться только из рассмотрения их описания Иоанном.

а) Они называются ζῶα (животное. Иез. 1:4). Ζῶον нужно отличать от θηρίον - зверь. Θηρίον - животное хищное, жестокое, ζῶον - благородное и собственно может быть переведено живое существо и сближено с понятием человек, который тоже есть живое существо. Во всяком случае, - что важно для истолкования - это суть самостоятельные живые существа, как бы некоторые личности.

б) Животные исполнены очей спереди и сзади. Если необходимо признать, что Иоанн видел около престола действительные существа, с определенными внешними признаками, то нужно допустить и то, что он видел их имеющими множество очей и спереди и сзади. Это - не фигуральное выражение для обозначения особенной способности животных обращать свои лица от трона к трону²⁶⁴; равным образом нельзя сказать и того, что это выражение употреблено для указания на математическую, физическую и психологическую независимость животных²⁶⁵. Оно имеет более частную и определенную цель - показать чистоту и возвышенность их природы, каковые свойства дают им возможность и право быть вблизи Божьего престола, созерцать здесь славу Господа и прозревать в дела Его мироправления. Серафимы, - говорит Андрей кесар., - просвещаются знанием того, что было прежде и что будет потом²⁶⁶.

в) Первое животное было подобно льву (ὄμοιον λέοντι), и второе животное подобно тельцу (ὄμοιον μόσχῳ), и третье животное имело лицо как человек (то τὸ πρόσωπον ὡς ἄνθρωπος), и четвертое животное подобно орлу летящему (ὄμοιον ἀετῶ πετωμένῳ). Видение четырех животных было и прор. Иезекиилю. О их внешнем виде пр. Иезекииль говорит: и таков был вид их: облик их был как у человека, и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла, а ноги их ноги прямые, и ступни ног как ступни ног у тельца, и руки человеческие были под крыльями их. Подобие лиц их - лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырех и лицо орла у всех четырех и лицо тельца у всех четырех с левой стороны (1:4-8, 10). Таким образом, животные, виденные Иоанном, хотя и напоминают животных Иезекииля, но разнятся с ними в самом существенном. Хотя их также четыре, но там каждое было совмещением четырех, здесь - каждое самостоятельно. Там говорится о прямых ногах, о ступнях, подобных ступням у тельца, и о руках, подобных человеческим, здесь же об этом совершенно умалчивается. Там говорится только о подобии их лиц тем или другим классам живых существ, здесь же говорится об общем подобии всего их вида. Поэтому можно считать, что апокалиптическое видение не было заимствованным или переделкою видения пр. Иезекииля, но было столь же самостоятельным, как и то, находя себе основание в общенародном еврейском представлении²⁶⁷, которым пользовалось Божественное откровение.

Говоря о внешнем виде своих животных, Иоанн выражается неодинаково. О первом и втором он говорит, что первое было подобно льву, второе - тельцу или, лучше, молодому быку, так как греческое слово μόσχος, по употреблению в Ветхом завете, означает, собственно, молодого быка - вола²⁶⁸. О третьем он замечает, что оно имело лицо как человек (πρόσωπον ὡς ἄνθρωπος), о четвертом, - что оно было подобно орлу летающему (ἀετῶ πετωμένῳ).

Толкователи²⁶⁹ не сходятся между собою в решении вопроса, какой же собственно был внешний вид животных, - были ли они по внешнему виду животными, или имели человеческие тела. Если они были с телами животных, каждое известного класса, то к чему добавление подобное? И потом, что означает выражение: подобно орлу летающему? Не значит ли это, что напр., третье животное подобно человеку только лишь по своему человеческому лицу, а четвертое подобие орлу по своей голове и крыльям? Можно, на основании Иез. 1:7-8, предполагать, что тела животных не принадлежали к тому или другому классу, но представляли собою странную смесь. Но так как о самых фигурах животных Иоанн совершенно умалчивает и, вероятно, потому, что он сам не разглядел эти фигуры (Ис. 6:2), то нужно согласиться с Эбрардом, что фигуры в видении не имеют особенного значения, а важно лишь их подобие четырем классам животных - живых существ, созданий Божиих. Эти создания, по его мнению, первое - лев - есть выражение силы, второе - телец (вол) - питания²⁷⁰, третье - человек - разумности, и четвертое - орел - возвышенности²⁷¹.

г) Каждое из четырех животных имело по шести крыл (καὶ τέσσαρα ζῶα ἔν καθἐν αὐτῶν ἔχον (ἔν καθἐαυτὸ εἶχον) ἀνὰ πτέρυγγας ἑξ κυκλόθεν). Каждое животное имеет по шести крыл, - на этом особенно настаивает св. Иоанн, употребляя выражение: ἔν καθἐν αὐτῶν - каждое в отдельности, - настаивает для того, чтобы показать, что в этом заключается одна из существенных особенностей животных. В видении Иезекииля животные имеют по четыре крыла, и поэтому шестикрылые животные Апокалипсиса более подобны серафимам, веденным пр. Исаиею (6:2), у которых было по шести крыл. Но какое же значение имеют эти крылья животных, если они пребывают в покое? Сообразно с видением Исаии, где серафимы прикрывали себя четырьмя крыльями (ср. Иез. 1:11), нужно допустить, что и животные Апокалипсиса прикрывали себя своими крыльями, прикрывали совершенно, так что их фигуры, кроме их голов, были невидимы для тайнозрителя, и назначение крыльев, таким образом, состояло в сокрытии фигур животных. В данном случае русский и славянский переводы (сделанные с немногочисленных списков)²⁷² подтверждают именно эту мысль, так как слово вокруг (κυκλόθεν) относят не к последующему (γέμοντα), но к предыдущему (ἔχον) и ставит запятую не перед κυκλόθεν, а перед ἔσωθεν (внутри), переводя καὶ не и, но а. Такое размещение слов и такое понимание назначения крыльев дает возможность находить самостоятельное значение и следующей черты в описании животных.

д) Внутри они исполнены очей (ἔσωθεν γέμοντα (γέμουσιν) ὀφθαλμῶν). Русский и славянский переводы имея в виду текст не γέμοντα, а γέμουσιν²⁷³, перевели предложение с личным местоимением они, как бы поясняя, что исполнены (γέμοντα в некоторых списках читается γέμοντες) относятся не к крыльям (πτέρυγγας), но к животным (ζῶα). Через это предупреждаются изыскания толкователей как читать - γέμοντες или γέμοντα, и к чему отнести это слово - к πτέρυγγας или ζῶα²⁷⁴. Обыкновенно толкователи²⁷⁵ в сообщении 8 ст. об исполненности очами не видят новой черты в характеристике животных и утверждают, что слова 8 ст. κυκλόθεν καὶ ἔσωθεν - вокруг и внутри - равнозначащи: ἔμπροσθεν καὶ ὄπισθεν - спереди и сзади ст. 6. По их мнению, κυκλόθεν - вокруг - говорит о том, что животные имели глаза со всех сторон, чтобы видеть все происходящее вне²⁷⁶, а (ὄπισθεν - сзади) ἔσωθεν - внутри - указывает на то, что животные имели глаза и с той своей стороны, которою они были обращены к трону. Но если κυκλόθεν - вокруг - означает здесь со всех сторон не составляет противоположения слову внутри - ἔσωθεν, и если κυκλόθεν нужно относить к последующему, а не к предыдущему, то тогда ἔσωθεν - внутри - будет совершенно лишним повторением, и самостоятельное значение этой черты характеристик уничтожится.

Поэтому слову внутри нужно придать смысл указания на то обстоятельство, что Иоанн видел глаза и под²⁷⁷ крыльями, прикрывавшими тела животных. Эта черта апокалиптических животных напоминает собою ту, на которую обращает особенное внимание и пр. Иезекииль в своем втором видении, говоря: и все тело их, и спина их, и руки их, и крылья их были полны очей (10:12). Значит, животные Апокалипсиса, так же как и животные пр. Иезекииля, имели глаза не только на своих лицах спереди и сзади, но и все тело их было снабжено глазами: они были многоочитыми.

е) Последняя черта в характеристике четырех животных состоит в указании цели их пребывания перед престолом. Назначение их заключается в том, что они ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая Свят... Таким образом, оно было таково же, какое было и для серафимов в видении пр. Исаии (6:3). Они поют почти то же самое, и различие в содержании их славословия заключается в его большей пространности. Животные Апокалипсиса восхваляют не только святость Господа, как всемогущего мироправителя, но и как Вседержителя (ὁ πανκράτωρ. См. 1:8).

Понятие Вседержитель усиливает понятие Творец, указывает на вечное действие Божия всемогущества на все стороны жизни тварей (2Кор. 6:18) и особенно часто употребляется в Апокалипсисе в устах небожителей (11:17; 15:3; 16:7; 19:6; 21:22). К имени Вседержитель присоединяется также эпитет: Который был, есть и грядет (см. 1:4). Здесь этот эпитет говорит не о троичности Божества²⁷⁸, и не о Его вечности, как о безотносительном понятии²⁷⁹, но ближе всего о том, что Господь, явивший Себя в Ветхом (Который был) и Новом (есть) заветах, явит Себя, как мздовоздателя, при кончине мира (и грядет). Славословие представляется постоянною обязанностью животных: на это указывает глагол имеют (ἔχωυσιν), поставленный для означения повторяемости в настоящем времени, как и соответствующее ему причастие взывая (λέγοντες). Здесь нужно также заметить, что более правильное чтение λέγοντες, а не λέγοντα (взывая), уклоняясь от согласования с ζῶα, предполагает для себя особое существительное мужского рода, каковым и может быть ангел или серафим видения пр. Исаии (6:10)²⁸⁰.

Из рассмотрения характеристических особенностей животных выяснилось, каковы они сами по себе. Животные, предстоявшие перед небесным престолом и занимавшие весьма близкое место к нему, были в собственном смысле живые существа, каждое со своими индивидуальными особенностями; они обладают высокими природными совершенствами в смысле независимости от условий пространства и времени и в смысле ведения; они постоянно восхваляют всесовершенства Божии.

Таким образом, в этих четырех животных можно и должно видеть бесплотные силы, которые окружают престол Божий. Это не херувимы пр. Иезекииля (1:10; 10:14), не серафимы пр. Исаии (6:2) и не какие-либо другие небесные силы, уже названные в свящ. Писании, но совершенно особые, которых видел только св. Иоанн при получении своего Апокалипсиса и для которых он не дал никакого другого названия, кроме животных (ζῶον), - живых существ по преимуществу, - первых созданий Господа Бога. К такому же взгляду приходит и Клифот, говоря, что четыре животных суть действительно духовные существа высшего порядка, определенный вид ангелов. Но она отделяет их от престола Божия и как бы приравнивает к другим ангелам, как служителям Божиим, посылаемым в мир, замечая, что их явление есть знак милостивого и спасительного присутствия Божия²⁸¹.

Обыкновенно толкователи не останавливаются на выяснении понятия апокалиптических животных, кто и каковы они сами по себе, но задаются вопросом, кого или что они могут обозначать. Таких предположительных объяснений много. Еще Корнелий Ляпид в свое время насчитывал их одиннадцать (лица, добродетели, способности, стихии, евангелисты и др.), но мы остановимся только на одном, которое имеет для нас некоторое практическое значение. Св. Викторин, Примазий, Андрей кесар., Калмет и другие принимают животных за символы четырех евангелистов, которые, по выражению Примазия, в совершенстве (очи спереди и сзади) знали Ветхий и Новый заветы. При этом св. Викторин, которому следует и наша икнописная символика, под львом разумеет св. Марка, под тельцом - св. Луку, под человеком - св. Матфея, под орлом - св. Иоанна и указывает основания для своего толкования в соответственных особенностях евангелий. Св. Андрей кесар., следуя св. Иринею и в общем принимая это толкование, дает, однако, другое приложение этим символам. По его мнению, лев, как символ мужества, означает Иоанна; телец, довольствующийся своими трудами, означает правду и евангелие от Луки; орел означает умеренность и евангелие от Марка, человек - мудрость и евангелие от Матфея. Но его дальнейшие слова дают право допустить и нашу обычную символику. Он говорит: сим, вероятно, знаменуется и домостроительство Божие: львом - как царя, тельцом - как первосвященника, человеком - как воплотившегося нас ради и орлом - как подателя животворящего Духа, сошедшего на нас свыше. На это, равно как и на другие подобные толкования нужно смотреть как на более или менее счастливые аналогии, которые полезны не для целей научного экзегезиса, а для назидания и благочестивого размышления христиан.

Новейшие толкователи не удовлетворяясь этим простым, так сказать, практическим толкованием, прибегают к толкованиям философски-научного характера. Например, Эбрард²⁸² говорит при более правильном объяснении лев есть символ разрушающей силы Божией, телец (как предмет пищи и жертвы) - силы питающей, человек - мыслящей и прозревающей, летающий и оберегающий своих птенцов орел - силы охраняющей и возобновляющей²⁸³. Это суть Бож. силы, действующие в природе²⁸⁴. Но это также не экзегезис, а аналогия, только научно-философского характера, которая соответствует мышлению философски-образованного богослова.

Описав виденный престол и то, что его окружает, в 9-11 стихах Иоанн дает заключение к этому видению. Он говорит: когда животные воздают (δώσουσιν) славу, честь и благодарение... тогда двадцать четыре старца падают. Более правильное чтение не δώσει (или δώσι), но δώσουσιν²⁸⁵, не conj., а будущее, что по свойству еврейского языка (здесь несомненно гебраизм) должно обозначать повторяемость действия²⁸⁶. Но если бы даже русский перевод и имел перед собою неправильное чтение, однако мысль текста в нем передана верно, чего нельзя сказать о переводе славянском, где употреблено прошедшее время даша. Слова русского перевода: когда воздают, равносильны: всякий раз, как животные воздают (воздадут еще сильнее и яснее), и действительно указывают на повторяемость действия. Животные воздают славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, живущему во веки веков. Сидящий - это несомненно Тот, о Котором сказано в 2 и 3 ст. и Которого сами животные в 8 ст. называли Богом Вседержителем, Который был, есть и грядет. Следовательно, хвала, благодарение и прославление животных были воздаваемы Ему как вечному Богу, совершающему все по изволению воли Своей (Еф. 1:11), - Богу, как Творцу и Промыслителю, Богу Искупителю и Богу, как будущему Судии и Мздовоздателю. Поэтому излишни усилия некоторых толкователей выяснить то, за что прославляют животные: за творение ли²⁸⁷, или за искупление²⁸⁸, - животные прославляют за то и другое, так как им доступно созерцание всех Божественных дел.

Придерживаясь буквального понимания текста, следует заключить, что песнь ангельского (животных) славословия после окончания повторялась снова и снова, доказывая этим самым Божие постоянство и неизменяемость. И всякий раз, как она оканчивалась, 24 старца, сидевшие на своих престолах, вставали. Они снимали свои венцы и полагали их вблизи себя, перед престолом Божиим, и сами поклонялись Сидящему. Их поклонение было не столько выражением их самоуничижения²⁸⁹ и сознания своего собственного недостоинства, сколько выражением сознания созерцаемого Божия величия. Побуждение к поклонению было не отрицательное, но положительное; на это указывает содержание песнопений животных и самих старцев. Старцы преклонялись потому, что нельзя не преклоняться при созерцании столь величественного предмета. Что же касается того, что означает положение (βάλλουσι) старцами венцов, то здесь нужно обратить внимание на глагол βάλλω. Хотя он собственно означает кидать, бросать, однако здесь он употреблен не для указания на беспорядочное действие откидывания, но лишь на стремительность и непосредственность снятия и положения венцов. И в этом, так же как и в предыдущем действии преклонения, обнаруживается величественность и неотразимость впечатления созерцания Божией славы и слушания ангельского песнопения.

Столь же невольно вырывается из уст старцев хвала и их собственного песнопения. Этим песнопением они, с своей стороны, подтверждают неотразимое величие Господа. Указывая на свои отношения к Всевышнему, они в песнопении говорят, что Он достоин принять (λαβεῖν - буд. время для выражения постоянства) не только славу и честь, которые воздают Ему и бесплотные силы, но и силу (δύναμιν), т.е. прославление Божия всемогущества. Как люди, не одаренные способностью проникновения в будущее, старцы, в отличие от бесплотных (ангелов), прославляют Бога только за то, что доступно их человеческому знанию: за сотворенный мир и за искупление; прославляют Его и за Его благое желание - соизволение (θέλημα) на бытие мира и на искупление грешного человечества (Деян. 7:26-28).

Видение Бож. Престола и того, что его окружает, имеет свое самостоятельное значение в общем раскрытии апокалиптического откровения. Оно есть не только введение в это последнее, но и само по себе составляет часть его. Именно из этого видения св. Иоанн, а через него и все христиане должны узнать и глубже напечатлеть в своем сердце ту великую истину, что Господь Бог в Своем недоступном величии окружен небесными бесплотными силами и более совершенными из умерших людей. А из песнопения ангелов и старцев должна быть усвоена еще и та истина, что Господь есть не только Творец мира, не только Вседержитель и Промыслитель, но и будущий Мздовоздатель и Судия (и грядет).

Видение агнца (гл. 5)

Истина, что Господь есть Мироправитель и Судия, только намеченная в песнопении ангелов и в самом видении, раскрывается более подробно пред очами св. Иоанна в постепенном явлении различных обнаружений Бож. Мироправления и суда. Первое место занимают обнаружения Бож. Суда, обнаружения же Бож. Мироправления раскрываются лишь постольку, поскольку они служат основанием и преддверием этого суда.

Видение пятой главы есть именно одно из обнаружений Бож. Мироправления, как оснований Бож. Суда.

И видел (καὶ εἶδον) - таково начало пятой главы. Союз и - καὶ сам по себе в употреблении Апокалипсиса не есть указание на тесную связь последующего с предыдущим²⁹⁰. С этого союза начинаются все главы Апокалипсиса, но отсюда вовсе не следует заключать, что между всеми ими существует одинаковая последовательность: этого не подтверждает их содержание. И в данном случае о тесной связи между содержанием 4 и 5 глав нужно судить не по союзу и, стоящему между ними, но по дальнейшему раскрытию содержания 5 главы, которое действительно доказывает, что пятая глава есть продолжение четвертой и относится к тому же самому видению и есть только его дальнейшее раскрытие.

Остановившись в 4 гл. на сообщении славословия животных и старцев, в 5 гл. Иоанн говорит о другом, что он наблюдал при той же обстановке. Обстановка видения 4 гл. осталась прежнею; не изменилось и экстатическое состояние самого Иоанна. Он, как бы стоя по-прежнему в открытых небесных вратах (4:1), увидал книгу (βιβλίον) в деснице (ἐπὶ τὴν δεξιάν) у Сидящего на престоле. Греческое выражение ἐπὶ τὴν δεξιάν русский и славянский переводы передают словом: в деснице, что обыкновенно служит обозначением правой руки. С таким пониманием греческого выражения соглашаются почти все толкователи, за исключением немногих, которые²⁹¹, не видя при прилагательном δεξιάν существительного χεῖρα (ср. 20:1), находят здесь указание на правую сторону престола, где, по их мнению, и лежала книга. Но этому противоречит: 1) средний род существ, μέρος (сторона), если бы оно предполагалось здесь; 2) обычное употребление этого выражения в свящ. Писании в смысле правой руки и без добавления χέιρ (1:17, 20; Мф. 6:3; Деян. 2:33; Гал. 2:9; Пс. 136:10); 3) выражение 5:7: καὶ εἴληφεν ἐκ τῆς δεξῖας - и взял из десницы, и 4) наконец, важность самой книги. Лучше поэтому представлять так²⁹², что св. Иоанн увидал книгу на раскрытой длани правой руки Сидящего на престоле. Символом чего служит эта десница Сидящего, - символом ли Бож. Всемогущества²⁹³, или Бож. Промыслительной деятельности, - в данном месте не должно быть и речи.

Виденную книгу св. Иоанн называет βιβλίον, а не βίβλος, не потому, что она была мала по объему²⁹⁴, но потому, что название βιβλίον было общепринятым по отношению к книгам свящ. Писания Ветхого завета и она своею формою напоминала эти последние. Подобно им, книга, виденная Иоанном, представляется в виде пергаменного свертка, как обыкновенно писались пророческий писания. Они принадлежали к числу ὀπισθαγραφ’ов, т.е. свертков, которые были исписаны с обеих сторон²⁹⁵ (Иез. 2:9, 10) и иногда запечатывались (Ис. 29:11). Точно так же и апокалиптическая книга была исписана внутри и совне и запечатана семью печатями - ἔσωθεν καὶ ἔξωθεν (ὄπισθεν) κατασφραγισμένον σφραγῖσιν ἑπτά.

Гроций в виду затруднительности объяснения этого чтения предлагает избрать другое, по которому ἔσωθεν - внутри - и ἔξωθεν - совне разделяются, и первое относится к предыдущему, второе - к последующему. Смысл получается тот, что книга была исписана внутри, а совне была запечатана семью печатями. Конечно, через такое чтение смысл упрощается, но так как из-за упрощения во всяком случае не следует жертвовать самим текстом, то и лучше держаться того чтения, которое общепринято, как более достоверное²⁹⁶.

То, что книга исписана и внутри и совне, не представляет ничего необычайного: так часто поступали ветхозаветные пророки, записывавшие свои пророчества на пергаменных листах. Исписанность книги с обеих сторон предполагает собою богатство содержания, которое не могло поместиться на одной стороне свертка²⁹⁷.

Толкователи задаются вопросами, как представить запечатание семью печатями и каково было содержание книги. Одни отвечают так, что книга была одним намотанным на палку листом, конец которого был укреплен семью печатями²⁹⁸. Другие полагают; что книга состояла из семи различной ширины листов, которые, будучи свернуты в трубки, вложены один в другой и были скреплены между собою печатями²⁹⁹. Иные же говорят, что свиток был один, но состоял из семи оборотов-частей, которые и были отделены один от другого печатями; по мере снятия печатей свиток развертывался далее и далее и обнаруживал свое содержание. Сами же печати могли быть помещены на краю свертка³⁰⁰. Удобнее всего согласиться с последним мнением. Оно находит себе подтверждение в том обстоятельстве, что при снятии печатей сверток как будто развертывается сам, и нет речи об отнятии предыдущего свертка (6:1, 3, 5 и д.).

Вопрос о содержании книги также решается различно. Но лучший ответ на этот вопрос должен быть тот, что ее содержанием служит все обнаруживающееся после снятия печатей, и поэтому речь об этом содержании должна быть впереди, при изъяснении этих последних. Одно только может быть указано здесь, - именно то, что так как раскрытие содержания седьмой печати оканчивается только одиннадцатою главою, то, стало быть, и содержание таинственной книги обнимает собою содержание 6:2; 11:19. Не лишне и то предварительное замечание, что хотя книга и названа написанною (γεγραμμένον), однако ее содержание познается не через обычное чтение написанного, но через содержание образов, картин и явлений, которые являлись перед очами тайнозрителя при снятии печатей. Это в собственном смысле апокалиптический способ раскрытия Бож. Откровения.

Перед глазами тайнозрителя лежала запечатанная книга, и в его душе естественно возникало желание узнать ее содержание, так как он мог предполагать, что именно в ней сокрыто откровение будущих событий мира и церкви. Она должна раскрыть ему то, что должно быть вскоре (1:1) и что возвестить ему было обещано в видении Подобного Сыну человеческому (1:19). Эту надежду знать содержание книги еще более возбуждает новое явление ангела. Не упуская из вида небесного престола, Иоанн видит летящего по небу ангела. Ангел, как вестник Божий, называется сильным (ἰσχυρός), каким и должен быть вестник великого Бога, так как от вестника-глашатая требуются значительные силы³⁰¹. Он громким голосом, который должен быть слышим и на небе, и на земле, и под землею, спрашивает, кто достоин раскрыть сию книгу и снять ее печати. Спрашивает не о том, кто хочет раскрыть, но о том, кто достоин, кто настолько нравственно совершен³⁰² и свят перед Господом, чтобы мог воспринять откровение Бож. Судеб. Бог открывает людям Свою волю, но открывает только достойным и через достойных, только тому, кто достоин воспринять ее. Но никто не отозвался на вопрос сильного ангела; ни на небе, среди бесплотных сил и прославленных святых, ни на земле, среди подвизающихся в вере и благочестии, не нашлось никого, кто бы мог раскрыть книгу и видеть ее содержание. Не нашлось такого лица и под землею (ὑποκάτω τῆς γῆς). Последнее выражение - не пророчески-поэтическая форма³⁰³ (Исх. 20:14), но обозначение особого класса личностей. Под ними одни толкователи³⁰⁴ разумеют демонов, обитателей ада, другие - души умерших, которые почему-либо не успели услышать проповедь евангелия и определить свое положение. А так как и демоны действительно не лишены некоторой способности воспринимать Бож. Откровение и понимать тайны мироправления (Мф. 8:29) и так как ад (подземный) теперь, после смерти Иисуса Христа, содержит в себе только тех, кто достоин его по своей греховности, то и в выражении под землею можно разуметь как демонов, так и грешников, не удостоившихся небесного прославления. Поэтому смысл 3 ст. будет тот, что вообще между всеми разумными созданиями не нашлось ни одного такого, которое было бы достойным раскрыть книгу и видеть ее содержание.

Ангел спрашивал, кто достоин раскрыть книгу и снять ее печати; и если в третьем стихе говорится не о снятии печатей, а о созерцании (βλέπειν) содержащегося в книге, то это, конечно, потому, что снятие печатей равносильно самому созерцанию³⁰⁵. Снятие печатей непосредственно связано с созерцанием содержащегося в книге, и одно должно следовать за другим так же, как наблюдение на сцене следует непосредственно за поднятием занавеса³⁰⁶. Здесь - предуказание на особенности формы и содержания апокалиптического откровения.

Отсутствие лица, достойного открыть книгу, сильно смутило св. Иоанна, и он много плакал. Он оплакивал не свою личную неспособность³⁰⁷ воспринять Божественное откровение, не свое личное недостоинство³⁰⁸ и даже не греховность всего человечества³⁰⁹, которая всегда служила и служит главною причиною невосприимчивости людей к Бож. Откровению. Он оплакивал то, чего как бы лишался, чего не мог узнать из запечатанной книги, но что он считал весьма нужным для знания людей и для руководства в их жизни. Хотя ему и было обещано Господом открыть то, что должно быть вскоре, но из обстоятельства отсутствия лица, достойного открыть таинственную книгу, Иоанн мог придти к печальному для себя выводу, что должно быть, это открытие воспоследует не скоро, ибо мир еще не созрел для его восприятия, как мир ветхозаветный был несозревшим для новозаветного откровения до времени пришествия Иисуса Христа.

Но как тогда утешителем плачущего Израиля был Иисус Христос, воплотившийся Сын Божий (1Кор. 3:11), Который принес на землю возможно полное откровение (Евр. 1:1-2), так точно тот же Иисус Христос в виде закланного Агнца является и теперь перед Иоанном для открытия таинственной книги, содержащей в себе новое откровение.

Один³¹⁰ из двадцати четырех старцев сказал, утешая Иоанна: не плачь, т.е. утешение близко, - ты узнаешь содержание книги. Вот, смотри, - лев, от колена Иудина, корень давидов победил и может раскрыть сию книгу (ὁ λέων τῆς φυλῆς Ιουδα, ἡ ῥιχα Δαυιδ, ἄνοιξαι (ὁ ἀνοίγων) ³¹¹ τὸ βιβλίον).

Образ льва взят из Быт. (49:9) и в приложении к Иисусу Христу, Которого изображает здесь Агнец, обозначает сильного победителя, царя по своему богочеловечеству. Иисус Христос, по выражению ап. Павла, воссиял из колена Иудина (Евр. 7:14) и поэтому по справедливости может быть назван и действительно называется корнем Давида. Еще у пр. Исайи Мессия назван отраслью от корня Иессеева (11:1) и самым корнем Иессевым (11:10; Рим. 15:12; Апок. 22:16). Из сопоставления двух выражений пр. Исайи, по которым Мессия в одно и то же время и корень Иессея и отрасль от корня Иессеева, становится понятным, что Иисус Христос назван корнем Давида в глубочайшем смысле этого слова. Он Давидов-Иессеев корень, так как по Своей плоти через Св. Деву Марию происходил от той же самой крови, которая текла в жилах Иессея (Мф. 1:1), подобно тому как и в отрасли сохраняется часть того сока, который прежде всего находился в корнях.

По предвечному Божественному предопределению, Своим пришествием на землю, Своими страданиями и смертью Иисус Христос воссоединил человечество с Богом (ср. 5:10). Вместе с этим и через это Он сделался для людей источником Бож. Откровения (1:1; Ин 12:32; 14:26; 15:26). Победа над смертью и вознесение на небо дали Иисусу Христу право и впредь быть для людей единственным ходатаем перед Богом и единственным их учителем (Мф 11:27; 23:8). В этом смысле должно понимать и выражение Апокалипсиса, что Он победил для того, чтобы открыть книгу (ἐνικηδεν ἀνοῖξαι)³¹², т.е. через Иоанна сообщить людям Божественное откровение относительно таинственного будущего.

Сообразно с предваряющим голосом ангела св. Иоанн мог ожидать для открытия книги кого-либо величественного и сильного (льва), но перед его взором предстал совершенно противоположный образ. Между престолом и между престолами 24 старца³¹³, на самом видном месте³¹⁴, на первой ступени престола (посреди) Иоанн увидал стоящего Агнца, как бы закланного (ἀρνίόν ἐστικός ὡς ἐσφαγισμένον). Уменьшительное наименование агнца (ἀρνίον) еще более выставляет противоположность между действительностью и ожиданием.

Но вместе с этим образ закланного агнца указывает на победу, которая именно дала Иисусу Христу право сообщать людям Божественное откровение. Это право заключалось в том, что Он был Агнцем, закланным за грехи мира (13:8; Евр. 9:26). Как об Агнце, принимающем на Себя грехи мира, о Нем предсказывал еще пр. Исайя (53:7-8); повторил это и Иоанн Креститель (Ин. 1:29, 36; ср. Деян. 8:32; 1Пет. 1:19). Что же касается того выражения, что Агнец был как бы закланный (ὡς ἐσφαγισμένον), то это ὡς - как бы, подобно 1:10; 4:1, 6 и особенно 13:3, означает не то, будто бы Агнец только казался закланным, не будучи таковым в действительности, но то, что он явился пред Иоанном с такими признаками, которые свойственны закланному агнцу, т.е. с раною заклания³¹⁵.

Описание стоявшего перед престолом Агнца не ограничивается указанием на его закланность. Присоединяется еще и то, что он имел семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посылаемых во всю землю. Рог в свящ. Писании всегда употребляется как символ силы и защиты. (Пс 18:3; 90:18; Иер. 48:25; Иез. 29:21; Дан. 7:8; Зах. 2:1; Лк. 1:69; Апок. 13:1), и семь рогов Агнца, как число священное и число полноты, означают полноту могущества Иисуса Христа как Богочеловека и Искупителя. Рога, как символ понятный и известный, не объясняются Иоанном, но относительно очей он замечает, что они означают семь духов Божиих. Более правильное чтение, как и в русском переводе, не ἄ εἰσι, но οἴ εἰσι, т.е. которые суть...; которые (οἱ) относятся не к κέρατα (рога), а только к ближайшему определяемому ὀφθαλμούς (глаза); здесь то же, что ив 1:15 и 4:1³¹⁶.

Относительно того, что нужно разуметь под семью духами Божиими, существуют различные мнения толкователей. Одни³¹⁷ разумеют семь ангелов, другие же³¹⁸ - семь даров Св. Духа и сближают с выражениями Ис. 11:2 и Зах. 4:10. Но так как невозможно объяснить и понять, почему только семь ангелов (называются) являются посланными на землю, ибо все ангелы суть слуги Божии, в служение посылаемые (Евр. 1:14), то лучше согласиться со вторым мнением и, как в 1:15 и 4:1, под семью духами разуметь Св. Духа с Его благодатными дарами, которыми Он почивает на Иисусе Христе и пребывает среди верующих, изливая на них обильную благодать искупления. Что же касается того возможного возражения, что Св. Дух уже был представлен в этом видении семью светильниками (4:5), то оно устраняется предположением происшедшей перемены в видении, когда прежних светильников уже не было перед глазами тайнозрителя³¹⁹, а главным образом тем замечанием, что от апокалиптического видения нельзя требовать полной ясности всех подробностей: здесь, как и в сновидениях, может совмещаться то, что в действительности несовместимо³²⁰.

Это же замечание должно сделать и относительно образа 7 ст. Явившийся (представший) Агнец взял из десницы Сидящего книгу. Чем взял? - спрашивает Корнелий Ляпид, и отвечает: ногами, - но понимать это нужно символически. Но лучше совсем не задавать подобных вопросов при изъяснении апокалиптических видений, в которых многое из частностей оставалось неясным и для самого тайнозрителя.

При взятии Агнцем книги, как при действии знаменательном, четыре животных и 24 старца пали перед Ним. Ни в 4:8-9, ни в 5:14 не говорится о падении четырех животных; поэтому совместное падение их в 8 ст. нужно понимать как указание на особенную торжественность момента. Впрочем, совместность действий ограничилась только этим поклонением.

Далее речь идет исключительно о старцах. Причастие (имея) ἔχοντες, поставленное в муж. роде, относится, очевидно, только к πρεσβυτἐροι (старцы), которые только одни держали в своих руках гусли (арфы) и чаши. Гусли - это не просто символ согласного небесного песнопения³²¹, не эмблема постоянной хвалы Господу³²², это - действительный инструмент, который видел тайнозритель в руках старцев; поэтому и звуки гуслей были действительными, как действительно слышалась и та песнь, содержание которой передается далее. Лишь о чашах, которые напоминают собою кадильницы ветхозаветных священников, говорится, что они были символом молитв святых. Подобно тому, как ветхозаветные священники, входившие во святилище для воскурения фимиама, были представителями и ходатаями молящегося народа, точно так же и старцы являются представителями святых, вознося их молитвы к Господу Богу. Продолжая далее сравнение, можно сказать, что как ветхозаветные священники ходатайствовали только за избранный еврейский народ, так и старцы ходатайствуют только за святых, под которыми нужно разуметь не исключительно небесную церковь прославленных³²³, но всех вообще христиан³²⁴, не только умерших, но и живых³²⁵, носивших во времена апостолов общее наименование святых (Деян 9:13,32; 26:18; Рим. 1:7; 1Кор 1:2; 6:1), так как для их утешения было и само видение.

Поклонение и (возношение) курение сопровождаются старцами пением славословия. Оно названо новою песнею, и, конечно, не в отличие ее от 4:11³²⁶, не в смысле ее превосходства³²⁷ и возвышенности³²⁸, но в том же самом смысле, в каком Спаситель называл новою Свою заповедь о любви (Ин. 13:34), т.е. по некоторой новости ее содержания³²⁹ (Ис. 42:9-10). В своем песнопении старцы прославляют представшего перед престолом Агнца и указывают на Его дело искупления, которое дало Ему право быть единственным ходатаем между Богом и людьми (1Ин. 2:1; Евр. 9:15), а в данном случае, через раскрытие таинственной книги, - право сообщить откровение о будущем. Иисус Христос - Агнец представляется общечеловеческим искупителем³³⁰, без всякого различия людей по коленам, языку (γλώσσα - наречие)³³¹, по роду и племени (ср. Ис. 66:31; Дан. 3:7); одинаково по отношению ко всем людям Он проявил Свою бесконечную любовь (Еф. 5:25), поэтому одинаково от всех и за всех Он достоин хвалы, которую возносят Ему старцы, представители человечества³³².

При изъяснении 10 ст. встречается значительное филологическое затруднение. Существуют разночтения. По одному читается (как в русском и славянском перевод.): и соделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле (καὶ ἐποίησας ἡμᾶς τῶ Θεῶ ἡμῶν βασιλεῖς καὶ ἱερεῖς καὶ βασιλεύσομεν ἐπὶ τῆς γῆς)³³³. Но это чтение, по которому все содержание 9 и 10 ст. относится исключительно к старцам, считается менее правильным и большинством исследователей и толкователей³³⁴ текста объясняется как стремление переписчика упростить его понимание и достигнуть однообразия в чтении обоих стихов. Лучшее чтение, по мнению тех же толкователей и исследователей, сообразно с большинством древних списков следующее: (καὶ ἐποίησας αὐτοὺς τῶ Θεῶ ἡμῶν βασιλείαν καὶ ἱερεῖς καὶ βασιλεύουσιν ἐπὶ τῆς γῆς)³³⁵ - и сделал их Богу нашему царством и священниками, и они царствуют на земле. Первее всего здесь старцы говорят не о себе (ἡμᾶς), но о других (αὐτοὺς); во-вторых, говорится, что эти другие сделаны не просто царями и священниками, но царством и священниками, и, в-третьих, они царствуют уже теперь, а не в будущем только.

Употребление αὐτοὺς (их), а не ἡμᾶς (нас) возвращает нашу мысль к 8 ст., к выражению: чаши суть молитвы святых. Там старцы были изображены как ходатаи перед престолом Всевышнего за всех христиан. Здесь, в ст. 10, они, выделяя самих себя, как ходатаев и молитвенников, благодарят и славословят Господа Бога за всех других христиан, живущих на земле и принадлежащих к воинствующей церкви. Благодарят они за то, что по милости Божией христиане составляют теперь на земле царство³³⁶ Иисуса Христа, царство мира, правды и радости во Св. Духе, царство не внешнее и гражданское, но духовное, в котором, благодаря победе над дьяволом, препобеждаются греховные вожделения и страсти.

В этом Христовом царстве христиане собственно не цари, а скорее поданные или соправители Христа и могут быть названы священниками. То, что характеризует в этом царстве всякого члена, есть то, что он в своих отношениях к Господу не нуждается в особенных посредниках, но может входить в общение с Ним сам непосредственно. Каждый член Христовой церкви, каждый христианин может и должен приносить Господу в жертву свою собственную душу, свою жизнь, устроять ее по заповедям Божиим. В этом отличие Ветхого завета от Нового, в этом преимущество новозаветного человека перед ветхозаветным, который был обязан приносить жертву в Иерусалимском храме не сам лично, но непременно через священника. Христианин уже не стеснен обрядовым законом и сам вместе с своим священником деятельно участвует в принесении бескровной жертвы.

Возникает вопрос, как согласить с этим и понять выражение конца 10 ст.: и они царствуют на земле? Не будет ли оно повторением предыдущей мысли об участии в Христовом царстве? В виду сего некоторые толкователи³³⁷, чтобы избежать этого предполагаемого повторения, соглашаются допустить чтение βασιλεύσουσιν - будут царствовать, вместо βασιλεύουσιν - царствуют. Но опасение напрасное. Новость мысли в выражении конца 10 ст. становится очевидною уже из его сопоставления с 20:6, где хотя и говорится о царствовании, но о царствовании со Христом и без добавления на земле (ἐπὶ τῆς γῆς). Последнее добавление указывает нам истинное понимание нашего места. Клифот утверждает, что свящ. Писанию неизвестно употребление глагола βασιλεύειν со значением духовного царствования, владычества на земле по отношению к христианам, и поэтому он относит царствование христиан к их царствованию на новой земле. По его мнению, здесь разумеется то же самое, о чем говорится в 22:5, т.е. вечное блаженное царствование после всеобщего воскресения. Что же касается употребления глагола царствуют не в будущем, а в настоящем времени, то Клифот объясняет это тем, что для умерших во Христе и блаженствующих нет будущего времени, но одно настоящее, так как они находятся в единении с Богом, для Которого совсем нет времени. Но, во-первых, выражение 22:5 не тождественно с нашим; там: будут царствовать во веки веков (βασιλεύσουσιν εῖς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων), здесь же: и царствуют на земле. Во-вторых, не справедливо утверждение, будто бы βασιλεύειν не употребляется в смысле духовного царствования. Против этого говорят места: Рим 5:14,17,21; 6:12; а выражение 1Кор. 4:8: о, если бы вы и в самом деле царствовали, чтобы и нам с вами царствовать (ср. Кор. 15:25) - прямо можно приравнять к выражению 10 ст. Как там, так и здесь говорится о царствовании христиан и именно на земле, еще во время земной жизни. И если у ап. Павла, принимая во внимание контекст речи, под царствованием нужно понимать нравственное господствующее положение христиан среди людей мира сего, когда они являются для него солью и светом, то исключительно в этом смысле нужно понимать и выражение 10 ст. Христиане, как члены царства Христова, как избранные от мира сего, и теперь царствуют на земле, поскольку являют в себе ту нравственную силу, которая отличает каждого истинного христианина и которая неоднократно и особенно рельефно проявлялась в жизни великих христианских подвижников.

Таким образом, выражение: царствуют на земле по его смыслу можно приравнять к 2:27: будет пасти их жезлом железным, - как это выражение было объяснено в своем месте.

От животных и старцев, ближе всего бывших к престолу Божию (в 11 ст.), тайнозритель переводит свой взор на бесчисленных ангелов, которые, как и по описанию пр. Даниила (7:10), окружали Бож. Престол. Они, подобно четырем животным и старцам, прославляли Сидящего на престоле и Агнца, а не оставались безмолвными. Иоанн слышал ангельские голоса³³⁸, которые как бы от лица всех бесплотных сил возносили славословие Господу Богу. Их славословие (третье), отличаясь от первых двух (животных и старцев), состоит в перечислении семи добродетелей³³⁹, достоинств Агнца. Ангелы прославляют те общие достоинства Иисуса Христа, благодаря которым в искупленном мире водворился лучший порядок, единство и усовершенствование³⁴⁰. Подробное и точное объяснение этих достоинств (ср. 1Пар. 29:11-12), сколько затруднительное, столько же и малополезное³⁴¹, может быть оставлено без всякого ущерба для полноты исследования.

В 13 ст. Иоанн сообщает еще о новом, четвертом, славословии: он слышал слухом тайнозрителя, как Сидящему на престоле и Агнцу воздавали славословие все Божественные создания, находящиеся на небе, на земле и под землею.

Под небесными созданиями нужно разуметь бесплотные силы ангелов, - всех остальных, которые не были подразумеваемы Иоанном в 11 ст., где говорилось только о многих ангелах.

Под созданиями, пребывающими на земле, нужно подразумевать как людей, так и других обитателей земной поверхности. Здесь нужно иметь в виду истину, особенно ясно высказанную ап. Павлом, что и сама неразумная тварь ожидает откровения сынов Божиих (Рим. 8:19-22).

На основании этих слов мы должны допустить, что земным тварям не чуждо некоторое участие в благах искупительного дела Иисуса Христа, а вследствие этого вполне естественно и их участие в прославлении апокалиптического Агнца, представшего открыть книгу будущих судеб мира. При допущении такого широкого понимания указания на обитателей земли становится ясным и указание на обитателей под землею (ὑποκάτω τῆς γῆς). Обыкновенно толкователи, задавшись предвзятою мыслью о прославлении здесь Агнца исключительно за дело искупления и упустивши из внимания только что указанную нами мысль ап. Павла, затрудняются точным определением выражения под землею. Эдвальд сближает это выражение с Рим. 8:39 и Колос. 1:16 и, приписывая Иоанну подражание еврейским раввинам-талмудистам, населявшим весь мир бесчисленными ангелами, утверждает, что здесь нужно разуметь ангелов, находящихся в шеоле. Генгстенберг под подземными обитателями разумеет обитателей ада - дьявола и осужденных людей. Но, ни тот, ни другой не обратили внимания на то, что главное значение 13 ст. заключается не в перечислении мест, где слышалось славословие, а тех, от кого воздавалось это славословие (всякое создание - πᾶν κτίσμα). Демоны же и осужденные люди не могут быть причислены к созданиям особого рода, но суть создания, исказившие свою природу и свое назначение. Кроме этого, под подземными тварями нельзя разуметь демонов и осужденных людей еще и потому, что свящ. Писание вообще не допускает прославления Всесвятого Бога со стороны демонов и грешников (Деян. 16:17-18). На этом основании нельзя согласиться также и с Клифотом, который в выражении под землею находит указание на местопребывание душ тел умерших, которые во время своей земной жизни не были призваны к спасению. Этой мысли невозможно принять еще и потому, что после схождения Иисуса Христа в ад не стало особенного местопребывания (состояния) для неверующих в Иисуса Христа; теперь все разделяются только на два класса: спасающихся и погибающих, из которых последние не способны принять участие в прославлении Господа Бога и Искупителя Иисуса Христа.

Поэтому всего естественнее в словах под землею видеть указание на те разряды Божественных созданий, которые имеют место своего обитания ниже земной поверхности. Аналогии этому выражению нужно искать не где-либо в другом месте свящ. Писания, а ближе всего в Исход. 20:4 и Пс. 148:7, или же в Фил. 2:10, где идет перечисление разрядов Божественных созданий, которые все призваны к прославлению Бога.

Таким образом, мысль 13 ст. будет следующая. Когда Перед престолом Всевышнего предстал закланный Агнец для того, чтобы раскрыть книгу откровения о будущем, тогда не только ближайшие к престолу четыре животных, не только избранные из прославленных людей 24 старца, не только высшие бесплотные ангелы, но и вообще все Божественные создания, находящиеся и на небе, и на земле, и под землею, и под водами, и на водах, - одни за другими и все вместе воздают славословие и Богу и Агнцу. Они предугадывают, что вместе с раскрытием книги будет возвещено о времени наступления новой жизни для всего мира, когда и сама тварь освобождена будет от работы тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:21), и поэтому они воздают Сидящему на престоле и Агнцу благословение, и славу, и честь, и державу (1:6; 4:9; 5:12).

Это славословие, как выражение сознания всем миром важности готовящегося события, было великою минутою в деле Божественного мироправления, и потому-то, как видел и слышал Иоанн, - четыре животных произнесли знаменательное аминь (Пс. 40:14; Втор. 27:15-26), а старцы пали и поклонились Живущему во веки веков, т.е. вечному Богу, действующему в сотворенном Им мире (ср. 4:9-10).

Так окончилось это видение, - видение, в котором для христиан открыты великие истины о бесконечном величии Господа Бога, почивающего среди ангелов и святых, и о Его свойствах Творца и Вседержителя; открыты и истины основания и устройства веры в Иисуса Христа, надежды на Него и любви к Нему. Как к Агнцу, перед Которым за Его дело искупления поклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних³⁴² (Фил. 2:10).

Видение первых четырех печатей (6:1-8)

Видения небесного престола и представшего перед ним Агнца были первыми обнаружениями Божественной промыслительной деятельности в первом из пяти порядков апокалиптических явлений. За ними следует видение снятия печатей книги. Это видение предполагает первые и притом не только по своей внешней связи, но и по внутреннему соотношению. Небо и небесный престол, понимаемые как жилище Божие, служат источником и основанием всех тех событий и явлений, которые совершаются на земле. События и явления, символизируемые четырьмя печатями, хотя и происходят на земле, но по небесному определению и соизволению: в них осуществляется Божественная воля, и они должны быть рассматриваемы с этой стороны.

Откровение шестой главы св. Иоанн начинает так же, как и откровение предыдущей главы: и видел, говорит он. Очевидно, в его положении, как зрителя, не произошло никакой перемены, не произошло перемены и в состоянии его духа. Имея перед глазами небесный престол, книгу и Агнца, святой тайнозритель созерцает, как этот последний снимает первую печать книги; в это же самое время он слышит громовой голос,

Голос назван громовым (ὡς φωνὴ βροντῆς), но не потому, что он был звуком действительного грома, а потому, что был подобен ему по своей силе, благодаря чему соответствовал торжественной обстановке³⁴³. Он принадлежал одному из четырех животных. По мнению одних толкователей³⁴⁴, тайнозритель употребил здесь числительное один (εἶς) в смысле первый (πρῶτος) и этим самым хотел указать на первое из четырех животных, т.е. льва. Но новейшие толкователи³⁴⁵ видят в числительном один (εἶς) и порядковое в его соответствии печатям: первой, второй и т.д. Это был голос какого-то одного из животных, а какого - Иоанн не только не указывает определенно, но даже как бы намеренно затемняет решение этого вопроса конструкциею своего выражения: одного из четырех животных. Очевидно, это совершенно не важно в понимании самого видения. Не важно и даже прямо не нужно решение и того вопроса, почему именно от животного, а не от кого-либо другого слышится голос. Потому ли, что эти животные суть выразители Божественного благоволения к миру и к спасению через Иисуса Христа³⁴⁶, или потому, что они были ближайшими к небесному престолу и вследствие этого их голос более всего соответствовал торжественности обстановки, - точное решение этого вопроса ничего не прибавит к уяснению видения.

Более важно решение вопроса о том, что говорит этот голос. В русском и славянском переводах, в Вульгате и у Андрея кесар., сообразно с многочисленными рукописями, конец 1 ст. читается: иди и смотри (ἔρχου καὶ βλέπε). Но почти все новейшие толкователи и исследователи (кроме Эвальда), имея в виду свидетельство лучших списков, считают более правильным чтение без прибавки смотри (βλέπε), ибо, как догадывается Эбрард, она сделана после и, по всей вероятности, по аналогии с Иоанн 1:47.

Здесь обращение не к Иоанну, которому, как думает Эвальд, будто повелевается переменить свою точку зрения или же, по мнению Эбрарда, подойти ближе к книге: бывший в духе и созерцавший в духе же, Иоанн вовсе не нуждался в каком-либо перемещении; да этого не требовала и сама книга, содержание которой было выражено не буквами, но видениями. Одни³⁴⁷ полагают, что лицо, к которому обращен этот призыв, было то самое, которое выступает после него, т.е. здесь разумеется (как 3:5, 7 ст.) всадник на белом коне. Но неудобство такого толкования заключается в том, что на всадников четырех печатей нельзя смотреть (особенно на трех последних) как на личности, действующие сознательно и самостоятельно. На первом плане здесь не всадники, а кони; кони же, несомненно, суть символы и олицетворения. Поэтому лучше в выражении иди (ἔρχου) видеть безличное обращение и переводить его: пусть идет, пусть совершается, да будет то, чему надлежит быть³⁴⁸.

Таким образом, здесь при указании на промыслительное Божественное действие слышится от престола Божия то же самое, что слышалось и при творении мира (Быт. 1:3-6). Так что если и нужно допустить (как в наших русском и славянском переводах) добавление и смотри, то все выражение нужно будет понимать следующим образом: по снятии первой печати, когда Иоанн напряг все свое внимание, послышался голос животного: пусть совершается то, чему надлежит быть по Божественному предопределению, ты же, Иоанн, смотри и запечатлей в своем уме.

И подобно тому, как при творении мира после слов Господа: да будет свет, - свет появился, так точно и теперь после слов иди и смотри Иоанн видит выступающим белого коня и на нем всадника. Всадник был украшен венцом, а в руке имел лук. К этому описанию внешности всадника добавлено еще, что он имел вид победителя и выступал на верную победу. Более ничего не сказано и не дано никакого объяснения этому таинственному символическому образу. Для его уразумения приходится обратиться к аналогиям свящ. Писания. Ближайшая аналогия может быть указана в 19:11 и т.д. А так как там всадник на белом коне прямо назван Словом, т.е. Иисусом Христом, грядущим для суда над миром, то естественно и наше место понять в том же самом смысле. И, действительно, очень многие толкователи³⁴⁹ видят в этом апокалиптическом всаднике на белом коне Иисуса Христа, выступающего в мир с Своим Евангелием. Этому соответствует и белый конь, на котором обыкновенно являлись цари и предводители³⁵⁰, - а Христос и есть основатель нового царства; соответствует такому пониманию и венец на голове всадника. Венец есть знак победы³⁵¹, а Иисус Христос, как победитель дьявола, смерти и ада (Евр. 2:14-15), и может быть назван победителем в абсолютном смысле. Точно так же и замечание, что всадник выступает с целью верной победы, вполне отвечает образу Иисуса Христа, Который должен победить Себе весь мир и во всем мире основать Свою Церковь (Мф. 16:15-20).

Но хотя все черты таинственного всадника и могут быть приложены к Иисусу Христу, однако же этим не следует увлекаться толкователю Апокалипсиса и успокаиваться на этой аналогии. Образы Апокалипсиса отличаются слишком общими чертами и потому могут быть изъясняемы в различных направлениях и в приложении к различным личностям и событиям. Главным основанием изъяснения образа первого всадника применительно к Иисусу Христу служит аналогия 19:11. Но там и здесь описание всадников далеко не совпадает. Это замечают и сами толкователи, принимающие вышеизложенное мнение. Они думают объяснить различие тем, что здесь всадник только выступает для победы, там же он - уже победитель. Но это объяснение объясняет себя собою, первое доказывая вторым, а второе - первым. Там тайнозритель, желая указать на действительную личность всадника, характеризует Его особенно подробно, дает Ему несколько названий и достигает того, что становится несомненным, что тот всадник - Иисус Христос. Очевидно, там, у Иоанна определенное указание личности всадника было его непосредственным намерением. По отношению к 6:2 этого сказать нельзя. Здесь самый всадник охарактеризован очень кратко и общими чертами, и, сближая видение первой печати с видениями следующих трех, необходимо сказать, что тайнозритель свое главное внимание обращает на коней и на цвет их масти, о всадниках же говорит лишь по связи с конями. Посему при изъяснении видений нужно более всего обращать внимание на образы коней и на их масти. И если все толкователи поступают так по отношению к дальнейшим трем печатям, то должно поступить так и по отношению к видению первой. Нужно здесь обратить главное внимание на образ белого коня.

Конь есть самый естественный символ движения, войны. Здесь конь - белого цвета, следовательно и под движением нужно разуметь движение духовного, высшего свойства, - чистое (белое) и по своим целям и по своим средствам. Это движение, очевидно, то, которое произошло на земле вследствие христианской проповеди; эта война - та, о которой говорил и Спаситель, замечая, что Он пришел принести на землю не мир, но меч (Мф. 10:34); эта война - борьба света с тьмою, Божественной благодати с грехом после искупительного подвига Иисуса Христа.

А победоносный вид всадника находит себе объяснение в тех быстрых успехах, которыми сопровождалась христианская проповедь и о силе которой сказано: сия победа, победившая мир, вера наша (Рим. 10:18; 1Ин. 5:4).

Итак, белый конь есть олицетворение распространения христианской проповеди. Но так как христианская проповедь была пронесена по всему миру апостолами и их преемниками не их собственною силою, а исключительно силою вдохновлявшего и укреплявшего их Иисуса Христа (Фил. 4:13; Кол. 1:11), то и конь Апокалипсиса является перед Иоанном с победоносным всадником. Как всадник управляет конем, так управлял Иисус Христос Своими апостолами и их преемниками. Он еще при Своей жизни, предрешая и обуславливая победу христианской проповеди, говорил апостолам: Я с вами во все дни до окончания века (Мф. 28:20), и еще: Св. Дух научит вас в тот час, что должно говорить (Лук. 12:12). Христианская проповедь, руководимая и подкрепляемая Иисусом Христом и Св. Духом, совершала и совершает свое победоносное шествие, и слова христианской проповеди, как стрелы из лука, пронзают человеческие сердца (Пс. 44:6) и заставляют их искать помощи и исцеления у Господа.

Такое объяснение образа всадника на белом коне более удобоприемлемо, чем объяснения, разумеющие под всем образом исключительно Иисуса Христа³⁵², слово Божие³⁵³ Евангелие³⁵⁴, Евангелие, имеющее своим содержанием Иисуса Христа³⁵⁵, апостолов³⁵⁶, Христа и апостолов³⁵⁷, проповедь христианства через Св. Духа³⁵⁸, проникновение христианства в среду человечества³⁵⁹.

Другие мнения по этому вопросу, которых еще Корнелий Ляпид насчитывал до десяти, едва ли заслуживают упоминания. К числу их нужно отнести и мнение Крементца, по которому победитель на белом коне есть основатель седьмой всемирной монархии (17:11), император социальной революции, а также мнение Брандта, который под белым конем разумеет те войны, которые будут происходить на земле с самого начала христианства и до второго пришествия Господа.

Наше объяснение имеет за собою то преимущество, что вполне отвечает обычному пониманию символов трех следующих печатей. Только при понимании под символом белого коня распространения христианской проповеди и возможно соблюсти то единство объяснения, которого требуют видения первых четырех печатей. Они связаны между собою не только внешне, подобием выражений, но и внутренне и представляют собой явления, одно другое обусловливающее и одно другое предполагающее.

Таково, первее всего, видение второй печати. Агнец, которого здесь тайнозритель не называет этим именем, снял вторую печать таинственной книги. Тогда, подобно тому как и при снятии первой, послышался голос (не прежнего - первого, но) другого (δεύτερον) из четырех животных. О голосе этого животного Иоанн не говорит, как сказал он о голосе первого животного, что он был как бы звуком грома (ὡς φωνὴ βροντῆς), но совершенно умалчивает о его силе и качестве. Это нужно объяснить не желанием избежать повторения³⁶⁰, а скорее всего тем, что и в действительности, в соответствие видению, звук голоса второго животного был не столь величествен и торжествен³⁶¹.

Голос второго животного произносит те же слова иди (ἔρχου), т.е. пусть совершится и это, чему также должно совершиться по определению Божию, ты же, Иоанн, смотри (βλέπε).

Иоанн увидел другого (ἄλλος) коня, отличного от первого по цвету: он был рыжий, или, правильнее, огненный (πυῥῤός). Конь вообще является символом усиленного движения; здесь же он означает то движение, которое было последствием движения по снятии первой печати и вытекало из него как следствие из своей причины.

Белый конь первой печати означал распространение христианской проповеди в мире и тот переворот, который она производила во внутреннем человеке и в его внешних - общественных и государственных - отношениях. То был благодатный и мирный переворот, то было Божественное дело совершенствования человечества и его спасения. Поэтому-то там - белый конь и в руках всадника был только лук. Здесь, во второй печати, конь - рыжий. Один уже этот цвет, - цвет, напоминающий разрушительное свойство огня и цвет человеческой крови, - говорит о губительном значении олицетворяемого движения.

Это свойство последнего становится более очевидным из дальнейших слов 4 ст.: сидящему на рыжем коне дано было (позволено) от Господа Бога взять мир (τὴν εἰρήνην) с земли. Мир может быть понимаем и как мир внутренний, спокойствие совести, и как мир внешний, состоящий в мирных отношениях между собою людей. Судя по тому, что последствием этого отнятия мира должна быть взаимная вражда между людьми, доходящая до взаимных убийств, нужно заключить, что по действию всадника на рыжем коне на земле не будет ни того ни другого мира. Мир совести, внутреннее спокойствие, будет нарушен тем, что у людей не станет уверенности в правильности своих религиозных убеждений. Не станет вместе с этим и спокойствия внешнего, которое будет уничтожено возникшею враждою против тех, кто будет виновником нарушения внутреннего мира, внутренней, хотя бы и ложной, самоудовлетворенности. Все это и было на земле с началом распространения христианства. Языческая совесть обеспокоилась, когда вследствие христианской проповеди становилась очевидною ложность языческой религии и языческих правил и законов жизни. Это спокойствие возвращалось только тогда, когда язычник делался христианином, и только в том, кто окончательно отказывался от прежних языческих убеждений. Но пока совершается этот переворот в отдельных личностях, среди людей обнаруживается много взаимной вражды и проливается много крови.

Язычники первых времен христианства, когда всадник на белом коне (христианская проповедь) только что победоносно вступил в мир, потерявший прежние устои совести и человеческого взаимного сочувствия, были до крайности жестоки. Об этом особенно ясно говорят нам историки того времени: Иосиф Флавий, Тацит, Плиний, Светоний и др. Люди того времени убивали друг друга, совершенно не зная ни сожаления ни сострадания. Особенно же эта жестокость и это бесчеловечие проявились в гонениях против христиан-иудеев и язычников. Но эта озлобленность, эта вражда и кровавая жестокость проявились не только в первые века христианства, но проявлялись и после, проявляются всегда и теперь там, где христианская проповедь начинает проникать в среду языческого общества. Везде, как прежде, так и теперь, где впервые появляются христианские миссионеры и христианские проповедники, где появляются первые христианские прозелиты, там появляется и рыжий апокалиптический конь, - там начинается вражда, озлобленность, преследования и часто избиения христиан целыми массами (Мф. 10:34; Ин. 16:2).

Таким образом, рыжий конь и его всадник с большим мечом обозначают обнаружение вражды и злобы, которые везде и всегда сопровождают на первых порах распространение христианства. Это есть необходимый для человечества очистительный огонь, о котором говорил Спаситель: огонь пришел Я низвести на землю: и как бы желал Я, чтобы он уже возгорелся! (Лк. 12:49).

Только у Андрея кесар. мы находим некоторое подтверждение такого понимания символа рыжего коня. Он говорит: и апостольским учением мучеников и учителей, по распространении проповеди, когда природа разделилась сама на себя, нарушился мир мира. Некоторые толкователи³⁶² относят это явление лишь ко временам мучеников, бывших жертвами гонений со стороны языческих римских императоров; рыжий конь, по их мнению, есть исключительно олицетворение вражды и пролития крови, которые происходили в первые три века. Но если белый конь есть символ распространения христианства, а рыжий - символ вражды, проявляющейся при этом распространении, то нет никакого основания это соотношение ограничивать исключительно временем трех первых веков: христианство еще и по настоящее время не распространилось по всей земле и не достигло полного преобладания над другими религиями.

Впрочем, большинство новейших толкователей³⁶³, имея в виду эсхатологическую речь Спасителя (Лк. 21:12; Мф. 24:6), образ рыжего коня понимают как общий символ кровавой войны³⁶⁴ с целью Бож. Суда и наказания народов³⁶⁵. При этом одни, принимая символ рыжего коня за олицетворение войны, смотрят на нее как на помощь и необходимое условие для достижения цели всадника на белом коне³⁶⁶; другие же, отделяя эти явления одно от другого, хотят видеть в рыжем коне те военные движения, которые будут происходить в конце мировой истории, как признаки приближения этого конца, и которые будут иметь своею целью потрясти мир³⁶⁷. Но видеть в символе рыжего коня предуказание на события последнего времени и сближать с эсхатологическою речью Спасителя, пользуясь лишь внешним сходством выражений, нет никаких оснований. Указания на войны последнего времени, которые имел в виду и Спаситель, Апокалипсис сообщает нам много после, - в последующих явлениях.

При снятии третьей печати Иоанн увидал вороного коня. Черный цвет есть цвет скорби и нужды, а потому и символ вороного коня есть символ человеческой нужды, которая, прежде всего, выражается в недостатке питания, в голоде³⁶⁸. О таком значении символа вороного коня говорит самый вид всадника и голос, отдававший ему приказание. Всадник имел в своих руках весы (ζῆγον). Весы нужны для измерения; они говорят о точности, об умеренности, об отсутствии лишнего и потому весьма удобно напоминают о голоде, во время которого слишком тщательно наблюдают за отмериванием и взвешиванием хлеба по причине его недостатка³⁶⁹.

Голос, который Иоанн слышал раздающимся среди животных (ср. Исх. 25:18) и который был голосом Божественным³⁷⁰, как исходивший от Божьего престола³⁷¹, говорил, обращаясь к всаднику на черном коне: хиникс (χοῖνιξ) пшеницы за динарий и три хиникса ячменя за динарий, елея же и вина не повреждай. По согласному мнению толкователей, первая половина этого повеления указывает на необыкновенную дороговизну жизни вследствие голода. Хиникс - это самая малая мера хлебного зерна; одного хиникса пшеницы или трех хиниксов ячменя едва достаточно для пропитания одного здорового человека. Но и эта малая мера будет цениться в динарий, т.е. в ту монету, которая была обыкновенною дневною платою рабочего человека (Мф. 20:2,13). Следовательно, рабочий может заработать только для своего личного пропитания, но у него ничего не остается ни для одежды ни для прокормления своей семьи. Таким образом, простой класс людей будет крайне стеснен в удовлетворении своих насущных потребностей.

Окончание же 6 ст. - елея и вина не повреждай - говорит о том обычном печальном явлении, что в то время, как рабочий класс терпит крайнюю нужду в удовлетворении своих насущных потребностей, богатые классы общества, эксплуатирующие бедных, утопают в роскоши и излишестве. Всаднику на вороном коне повелевается не то, чтобы произвести умеренный голод, сохранив для питания маслины и виноград³⁷² (осенние плоды), но ему повелевается произвести самый большой разлад в человеческом обществе, вызвав крайнюю нужду среди одного класса общества и дав возможность другому вполне удовлетворять все свои прихотливые желания³⁷³.

К какому же времени относить это явление? Не исключительно к положению христианства в Римской империи в первые три века³⁷⁴, не исключительно к последнему времени мира³⁷⁵ и не к обычным, часто повторяющимся явлениям голода в тех или других странах, как следствию Божьего суда³⁷⁶, но (применительно к значению символов первой и второй печатей) к периодам борьбы христианства с язычеством. История говорит нам, что первые христианские прозелиты среди того или другого языческого общества всегда находились и находятся в сравнительной нужде (1Кор. 4:11). Обыкновенно христианство всегда начиналось с низшего и беднейшего класса общества (2Кор. 6:10). И в то время, как более богатое языческое общество утопало в роскоши языческой жизни, христиане, лишаемые поддержки и сочувствия, должны были до крайности ограничивать свои потребности (Иак. 2:6). Так было не только во времена языческой Римской империи, когда христиане вели действительно крайне бедную жизнь, полную труда и лишений, но это приложимо и ко временам последующим и ко временам нашим. От христианского прозелита всегда требуется прервать связь с прежним миром, с прежними друзьями и покровителями, если они остаются в язычестве, и начать жизнь труда и воздержания. Следствием же этого всегда является бедность первого христианского общества, которая продолжается до тех пор, пока христианство не займет господствующего положения, пока его не примут и богатые классы общества.

Сообразно с пониманием первых трех печатей нужно объяснять и символ четвертой. По ее снятии Иоанн видит бледного коня. Греческое название χλυρός (ср. 8:7; 9:4) означает цвет бледно-зеленоватый, а в сочетании с ἰππος (конь) означает серый, бесцветный, выцветший. Поэтому толкователи³⁷⁷ обыкновенно принимают его за цвет, который имеют трупы людей. На коне, который уже своим видом напоминал о смерти, сидел всадник, называемый смертью (θάνατος - в общем смысле этого слова). За ним следовал ад (Лк. 9:49). Под адом нельзя разуметь³⁷⁸ всех умерших без отношения к их местопребыванию; нельзя разуметь³⁷⁹ и души тех умерших, которые будто бы не получили возможности блаженства, хотя еще и не осуждены на мучения. Ад здесь является олицетворением действительных обитателей ада, т.е. осужденных³⁸⁰ по предварительному суду на временные мучения. Этот всадник, сопровождаемый мертвыми, умершими не о Господе, получил власть над четвертою частью земли. В чем состоит эта власть (ἐξουσία) всадника, указывается в конце 8 ст. Она простирается на природу земли и на ее стихии, но с тем, чтобы посредством их причинять смерть людям.

Всаднику на бледном коне дан меч (ῥομθαία) -образ всякого орудия смерти в руках людей; в его распоряжении другие неблагоприятные физические условия; точно так же ему подчинены и бедствия мора (ἐν θανάτο) (Иер 14:12-15; 21:7. Иез. 6:11-12). Русский перевод ἐν θανάτο словом мором (славянский - смертью) имеет за собою большее преимущество и согласуется с пониманием этого слова другими толкователями. Слово θάνατος (λοιμός) (Мф. 24:7) употреблено здесь не в смысле смерти вообще³⁸¹, - в этом не было бы особенной привилегии всадника - но смерти особого рода, случайного, единичного характера (Иез. 14:21) - мора, чумы³⁸², что часто объединяется нами в одном понятии смертности, под которою и разумеются все виды повальных и заразительных болезней. Указано еще и четвертое орудие умерщвления: - земные звери (ὑπό τῶν θηρίων τῆς γῆς). Перед предыдущими тремя орудиями казней стоял предлог ἐν (ἐν ῥομθαία, καὶ ἑν λιμῶ, καὶ ἑν θανάτο), но перед последним стоят ὑπό с род. пад.; через это, очевидно, дано указание на действительных живых зверей, могущих действовать по своему произволу.

Кому не грозят все эти бедствия, эти виды смертей? Так как сказано, что власть всадника простирается на четвертую часть земли, то объектами умерщвления нужно понимать вообще жителей земли без подразделения на национальности и религии: это - и христиане, и язычники, и неверующие. Четвертая часть земли - не математически точное измерение особого пространства или отдельных местностей, в общем составляющих четвертую часть земли; здесь определенное число в смысле неопределенного³⁸³, для указания на действие этих явлений временно и по местам; число же четыре употреблено в соответствие четырем животным³⁸⁴, четырем коням³⁸⁵ и четырем странам света. Символ четвертой печати нужно понимать в смысле предуказания на тот исторический факт, что при распространении христианства, когда среди людей возникает вражда, когда христиане, в особенности на первых порах, подвергаются стеснительным лишениям, нужде и голоду, благодаря этим неблагоприятным условиям появляются повальные и заразительные болезни. Это происходит, - как, например, происходило в истории Римской империи, - вследствие крайнего эгоизма большинства, относящегося невнимательно к нуждам и потребностям низших, беднейших классов общества вследствие разлада общественной жизни.

Души убиенных за слово Божие (6:9-11)

Видения Бож. Небесного престола (4 гл.) и Агнца, представшего перед престолом для открытия таинственной книги (5 гл.), были основанием для понимания явлений первых четырех печатей. Эти первые четыре печати с их явлениями четырех коней раскрывали перед очами тайнозрителя события мира в их отношении к небесному предопределению. Они были для Иоанна, что есть теперь (1, 9), т.е. тем, что он уже наблюдал в истории христианской Церкви и мира до своего пророческого видения. Он наблюдал за постепенным и весьма быстрым распространением христианства среди языческого мира (белый конь), наблюдал и даже испытал на самом себе, какою враждою обрушился мир на проповедников христианства и как сильна была эта вражда и озлобленность (конь рыжий), знал он также и о тех лишениях, о той нужде, которые испытывали и христиане и беднейшие язычники его времени (конь вороной); слышал он (а отчасти и сам был свидетелем) о том множестве смертей, которым подвергались и христиане (при Нероне) и язычники от жестокости судей и начальников, от жестокости нравов (гладиаторские игры и зрелища) и во время жестоких войн (конь бледный). Знал об этом Иоанн, знали и другие христиане, и у них возникал вопрос, отчего происходит такое, по-видимому, ненормальное явление в мире, - почему в мире нет мира, полного порядка и благоденствия.

Отвечая на этот вопрос, первые четыре печати раскрывают успокоительную истину, что все в мире происходит по воле Божией и что как быстрые успехи христианства, так и все бедствия людей, которыми (бедствиями) сопровождается это распространение, одинаково от Бога и одинаково входят в план домостроительства человеческого спасения: все кони выходят по голосу от небесного престола.

Теперь у Иоанна возникал вопрос, как долго продолжится такое положение вещей, доколе вместе с грешниками, достойными страданий, будут страдать и праведники, и получают ли эти последние какую-либо награду за свои страдания и свое терпение? Явления пятой и шестой печатей служат ответом на эти вопросы.

При снятии пятой печати Иоанн уже не слышит голоса: иди (и смотри), как это было при снятии первых четырех. Между снятием печати и самим явлением нет ничего посредствующего. Опущение объясняется не тем, что здесь недостает всадника³⁸⁶, к которому бы мог быть обращен голос животного, но тем, что явления первых печатей раскрывали перед Иоанном происходящее в мире, как происходящее по повелению Божию, на что и указывал голос ἔρχου - пусть совершается; явление же пятой объясняет то, что совершается как следствие наличности предыдущих явлений, и потому нет нужды в посредствующем голосе.

В ответ на вопрос, в каком состоянии находятся умершие христианские мученики, Иоанн видит их души под небесным жертвенником (ὑποκάτω τοῦ θυσιαστηρίου). Этот жертвенник не есть тот престол, который Иоанн видел в 4 гл. окруженным светильниками, животными и старцами и на котором был Сидящий. Жертвенник - совершенно особое место и особый предмет апокалиптического видения. Был ли он в видении и прежде, или нет, об этом Иоанн умалчивает; может быть, и был, и если о нем говорится только теперь, то лишь вследствие того, что он служит местом, где видимы души. Если мы допустим³⁸⁷, что небесный храм видения Иоанна (4:1-2) представлялся взору тайнозрителя подобием ветхозаветной скинии, то престол нужно представлять стоящим на месте святое святых скинии, а этот жертвенник, на который теперь обратил внимание Иоанн, жертвенником всесожжения (Лев 4:7; 5:9), стоящим на дворе народа для принесения на нем жертв³⁸⁸. Внизу (под) около³⁸⁹ этого жертвенника, как бы жертвы уже принесенные и сожженные находились души (ψυχαν) в собственном смысле этого слова³⁹⁰, т.е. бессмертные души, а не образы (εἴδωλα)³⁹¹ умерших людей. И хотя далее Иоанн говорит, что души были одеты в белые одежды, то это вполне объяснимо. Коль скоро он видел их в чувственно-восприемлемых образах, то эти образы могли и должны были иметь какое-либо одеяние³⁹².

Иоанн характеризует виденные им души, как души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели - τῶν ἀνθρώπων τῶν ἑσφαγισμένον διὰ τὸν λογόν τοῦ Θεοῦ καὶ διὰ τὴν μαρτυρίαν (τοῦ ἀρνίου) ἤν εἶχον. Это - души умерших насильственною смертью, т.е. души мучеников. Они были замучены, во-первых, за слово Божие, т.е. Бож. учение, которого они старались держаться в своей христианской жизни³⁹³, и, во-вторых, за свидетельство, которое они имели. Последнее выражение напоминает 1:9 и 12:17. Разница в том, что там к μαρτυρίαν - свидетельство добавляется: ἰήσου χρηστοῦ - Иисуса Христа. Но так как по некоторым спискам³⁹⁴ и в нашем месте после μαρτυρίαν стоит определение τοῦ ἀρνίου Агнца, то, согласно с некоторыми толкованиями, выражение: свидетельству, которое они имели, нужно понимать в смысле свидетельствования³⁹⁵, исповедания³⁹⁶ мучениками веры в Иисуса Христа, за что они и пострадали от язычников³⁹⁷. Глагол иметь - εἶχειν здесь лучше всего понимать не в смысле получили (т.е. получили, узнали учение Господа³⁹⁸), а в смысле держали, высказывали и довели до конца, подтвердив искренность своей веры своею смертью³⁹⁹.

Теперь души этих мучеников, под которыми, следовательно, нужно разуметь не души всех вообще мучеников, свидетелей Бож. Истины, начиная с Авеля и до времени видения⁴⁰⁰, но исключительно души христианских мучеников, - теперь эти души находились под жертвенником. Таким выражением определяется недействительное местопребывание мучеников, но лишь их близость к Богу, основанием которой служит их мученичество; и во всяком случае, это не поэтическая фантазия, как думает Эвальд. Одновременно с тем, как стали видимы под жертвенником души убиенных, послышался их громкий вопль. Они обращались к Бож. престолу, и, называя Бога святым и истинным, т.е. при Своем совершенстве требующим совершенства и от людей (Мф. 5:28) и воздающим каждому по заслугам (Евр. 11:6), спрашивают Его, почему Он так долго (Ин. 10:24; Мф. 17:17) не судит и не мстит (Лк. 18:7-8) живущим на земле (ἔως ποτὲ οὐ κρίνεις καὶ ἐκδικεῖς - доколе не судишь и не мстишь). Они спрашивают, почему все еще нет приговора Бож. суда над грешниками (κρίνεις - в значении осуждения грешников⁴⁰¹ и все еще не воздано им ἐδικεῖς - воздать должное⁴⁰² сообразно с их делами. Здесь со стороны мучеников нет выражения мстительности, - этого дурного нехристианского чувства, но слышится недоумение и мольба о праведном суде, о славе Бож.правосудия⁴⁰³ по отношению к грешникам⁴⁰⁴.

Мученики просят приговора Бож. правосудия по отношению к живущим на земле (8:13; 11:12; 12:12). Под этим названием в Апокалипсисе разумеются все люди, не принадлежащие к Христову царству и находящиеся во вражде к нему. В настоящем же случае они определяются еще ближе: это - те, которые были виновниками пролития крови мучеников, т.е. язычники и иудеи, преследователи христиан⁴⁰⁵.

В ответ на вопль мучеников им дана была каждому белая одежда (ἑκάστῳ στολὴ λευκή). В некоторых, очень немногих, списках это последнее выражение опущено; но большинство толкователей⁴⁰⁶ признают его соответствующим подлинному тексту. Белая одежда означает чистоту и невинность; дарование же ее мученикам имеет значение их оправданности, их близости к Господу Богу и их надежды на полное блаженство по воскресении из мертвых (ср. 3:5; 4:4; 7:9). Поэтому при даровании белых одежд мученикам было сказано, чтобы они успокоились еще на малое время. Большинство кодексов в чтении этого выражения имеют только ἔτι χρόνον - еще на время⁴⁰⁷ и опускают μικρόν - малое. Хотя последнее слово и значительно изменяет смысл выражения⁴⁰⁸, однако же вернее считать его за позднейшее добавление⁴⁰⁹, происшедшее из стремления сблизить это место с выражением: чему надлежит быть вскоре (4:1).

Кроме дарования белых одежд, Господь утешает мучеников не близостию Своего суда, но только его непреложностию по Бож. предопределению⁴¹⁰. Время этого суда и воздания совпадет с тем временем, когда число мучеников достигнет известного, определенного Богом предела. Кровь мучеников будет отомщена; но это произойдет не ранее, как исполнится⁴¹¹ число их сотрудников (σύνδουλοι - собственно сорабы, и есть определение по отношению к Богу) и братьев (ἀδελφοι - определение их в их взаимоотношении)⁴¹², которым, по определению Божию, должно также пролить свою кровь за исповедание христианской веры.

Мировой переворот (6:12-17)

Шестая печать отвечает на вопрос: доколе вместе с грешниками, достойными наказания, будут страдать и благочестивые. До тех пор, отвечает она, пока не наступит время общего воздаяния при втором пришествии Господа.

Подобно тому, как при снятии пятой печати, так и при снятии шестой, непосредственно за снятием печати следует самое явление без предварительного голоса, который слышался по снятии первых четырех печатей. Слова русского перевода я взглянул и вот - ἴδου⁴¹³ и славянского и се есть добавление, неоправдываемое ни лучшими списками⁴¹⁴ ни уместностью этого добавления, и потому обычно не принимается. Точно так же неточен русский перевод и в передаче греческого слова σεισμός словом землетрясение. Σεισμός означает вообще сотрясение⁴¹⁵, и хотя в свящ. Писании под этим словом обычно разумеется сотрясение земли, землетрясение⁴¹⁶, как, напр., Мф 8:24; 24:7; Деян. 16:26; Откр 8:12; 16:18 и др., однако, это нисколько не обязывает нас понимать в таком же смысле слово σεισμός и в нашем месте. В других случаях употребление σεισμός по самому контексту речи значит землетрясение, в нашем же месте σεισμός не только не сопровождается словом γῆς - земли, но стоит перед выражением, указывающим на общемировой переворот (потемнение солнца, луны и падение звезд). На землетрясение, как на таковое, скорее всего указывает конец 14 ст. (горы и острова двинулись с своих мест). Поэтому лучше остановиться на славянском переводе: и бысть трус велий и понимать все это выражение в смысле указания на общемировой переворот. В чем будет состоять этот переворот, указывается далее.

Солнце стало мрачно как власяница (μέλας ὡς σάκκος τριχίνος), т.е. как одежда из черной шерсти. Это слово - выражение не единичное в свящ. Писании (Мф. 24:29) и почти буквально повторяется (Ис. 50:3). Оно не означает окончательного уничтожения солнца и не заключает в себе указания на временное прекращение солнечного сияния⁴¹⁷ или на ослабление его блеска⁴¹⁸. Скорее всего, смысл выражения тот, что изменение произойдет в самой природе солнца и в его отношении к земле и другим мировым планетам. Здесь нужно разуметь прекращение солнечного света и водворение ночной тьмы на земле, если только она не будет освещаться чем-либо другим. Точно так же нужно понимать и указание на луну, которая сделается как кровь (Иоил. 3:15), и луна уже не будет освещать земли, хотя бы и своим прежним слабым светом, но своим новым видом будет лишь возбуждать ужас. В то же самое время наступающего общего переворота звезды небесные падут на землю. Пояснение Апокалипсиса, что звезды падут на землю, подобно тому, как смоковница роняет свои незрелые смоквы (ὡς συκῆ βαλοῦσα τοὺς ὀλύνθους αὐτῆς), говорит о том, что здесь нужно видеть не обман зрения, не то, что мы обыкновенно называем падением звезд, которое происходит вне земной сферы⁴¹⁹, но действительное падение звезд, хотя и не планет - звезд, а астероидов, метеоров и т.п.⁴²⁰

По мнению многих святоотеческих толкователей, во главе со св. Златоустом (на Мф. 24:29), при втором пришествии Господа солнце, луна и звезды в буквальном смысле потеряют свой свет и уже не будут для земли тем, чем были прежде. Это будет следствием общемирового переворота и должно вызвать в людях соответствующее настроение перед пришествием Господа.

О возможности таких событий при кончине мира ученый астроном Курц пишет: Падение звезд с своих мест, помрачение солнца и луны есть действительное и чувственное явление, ибо это обусловливает изменение мира и его обновление⁴²¹. А в другом месте того же сочинения он замечает: хотя астрономия и не может понять предсказаний об ужасных знамениях на небе и на земле, предшествующих и сопровождающих катастрофу, но не может доказать и их невозможность. Мы и теперь наблюдаем затмения солнца и луны, явления комет и падающих звезд-астероидов, но тогда будет нечто совершенно другое, прежде невиданное и неслыханное, но за возможность чего говорят факты нашего времени⁴²².

Мировой переворот коснется и самой земли и неба. Небо, по выражению Апокалипсиса, скроется, свившись как свиток (ἀπεχωρίσθη ὡς βιβλίον ἑλισσόνενον). Это выражение, буквально повторяющееся у Ис. 34:4, говорит не об исчезновении неба, небесного свода со всем тем, что человек видит на нем, но только об удалении его (ἀπεχωρίσθη) от человеческого взора, как удаляется и становится невидимым для него содержание свернутого книжного свитка.

Вследствие предыдущего переворота, при потемнении солнца и луны, и небо станет невидимо; оно уже не будет существовать для человека, как источник света, и будет столь же бесполезно и не нужно, как и тот книжный свиток, который почему-либо закрыт навсегда для человеческого взора.

Одновременно с переворотом на небе, на земле произойдет страшное землетрясение, следствием которого будет изменение вида земной поверхности: все горы и все острова передвинутся на своих местах, так что земля будет неузнаваема. Если возможно понимать буквально слова 12 и 13 ст., то без смущения должно поступить так и по отношению к 14 ст. Для Господа Бога возможно полное и совершенное изменение вида земли, ибо, как знаем, возможны и в настоящее время те или другие изменения земной поверхности вследствие повышения и понижения почвы, вследствие землетрясений и вулканических извержений.

Толкователи-аллегористы⁴²³ под переворотами 12-14 ст. разумеют различные перевороты и события в религиозно-нравственном человеческом мире. Землетрясение, - говорит, напр., Андрей кесар., - это - перемена дел; чернота солнца - душевный мрак тех, которых постигает гнев Божий; падение звезд - падение мнящих себя быть светилами мира. Но как это, так и другие возможные мистические и аллегорические толкования тем и неудобны, что слишком широко пользуются аналогиями и потому могут быть до бесконечности разнообразны, нисколько не помогая экзегетике, но лишь разнообразя суждения. Они могут быть принимаемы лишь для назидания читателей, в качестве благочестивых размышлений.

Ст. 15-17 говорят нам о том впечатлении, которое произведет на людей вышеуказанный мировой переворот. Тогда цари земные (не цари языческих народов и не народов, отпавших от христианской веры⁴²⁴), но вообще цари, как владыки земных государств) и вельможи (μεγιστᾶνες - Мф. 18:23; Мк. 6:21), как представители государственной власти, и богатые по материальному положению, и тысяченачальники, и сильные (выдающиеся по искусству⁴²⁵), но не по физической силе⁴²⁶, и рабы, и свободные, - словом, все земные обитатели, которым ради их грехов приходится страшиться гнева Божия (ст. 16), убегут в горы и пещеры. Их бегство будет выражением страха грешников перед Бож. судом, подобным тому страху, который обнаружил Адам, скрывшийся от Бога между деревьями рая. Страх неразумный и бегство бесполезное! Ни горы, хотя бы они и упали на них, ни пещеры и, вообще, никакая защита не будут в состоянии скрыть грешных людей от наступающего суда и возмездия⁴²⁷. Ибо пришел великий день гнева Божия: и кто может устоять? (Ср. Пс. 138:7-12; Ам. 7:2; Наум. 1;6). Эти слова 17 ст. служат лучшим доказательством того, что в шестой печати речь шла о наступлении времени второго пришествия, о времени дня Господня, о переворотах·, которые предварят его, о суде и о явлении гнева Бож. правды.

Так заканчивается первый порядок обнаружений Бож. мироправления; порядок не полный, но за ним последуют другие порядки, которые постепенно раскроют все, что людям нужно и можно знать о будущем. Сказавши о небесном престоле, первый порядок ограничивается указанием на общие явления, сопровождающие распространение христианства (видения коней). Затем, изобразивши состояние в загробной жизни христианских мучеников, первый порядок оканчивается откровением о конечном мировом перевороте перед пришествием Господа.

Наложение печати на избранных (7:1-2)

Первое видение второго порядка и говорит именно об этом выделении праведных из среды нечестивых. Оно есть наглядное осуществление выражения апостола: познал Господь Своих (2Тим. 2:19).

Начало седьмой главы: после сего (μετὰ τοῦτο или по другим μετὰ ταῦτα), подобное 4:1, говорит об окончании прежнего порядка видений и о начале нового.

Сначала пред пророческим взглядом Иоанна раскрывается картина спокойного исторического развития христианского мира под образом четырех ангелов, удерживающих ветры от их разрушительного действия над морем, над землею и на деревья. Четыре ангела стоят на четырех углах, т.е. на сторонах света, для удержания ветров с востока, запада, севера и юга. Это, во всяком случае, ангелы добрые⁴²⁸, а не злые, как полагает Андрей кесар.⁴²⁹ Посему и значение этого видения можно понимать в смысле символического указания на благодатный мир и тишину, которые водворяются на земле по мере проникновения христианской религии в сердца людей. Несомненно, христианство представляет собою несравненно большую гарантию мира и спокойствия, чем языческие религии⁴³⁰.

Со временем, однако, эти спокойствие и мир прекратятся. Их пределом в видении назначается окончание запечатления рабов Божиих. Иоанн созерцает иного ангела, одного из слуг Божиих⁴³¹ во всяком случае не самого Иисуса Христа⁴³² и не Его предшественника⁴³³. Этот ангел появляется (ἀναβαίνοντα) с востока солнца, с восточной стороны горизонта, как посланник Божий⁴³⁴, и в своей руке имеет печать Бога Живаго (σφραγῖδα Θεοῦ ζῶντὀς) (ср. 2:17; 3:12). Относительно этой печати существует много различных толкований. Андрей кесар.⁴³⁵ разумеет под нею невидимое изображение креста Господня и говорит, что в пришествии антихриста печать животворящего креста отличит неверных от верных, непосрамленно носящих знамение Христово. Другие же толкователи⁴³⁶ видят в печати такой же таинственный знак, о котором говорит пр. Иезекииль (9:4).

Но первое мнение неудобоприемлемо потому, что крест и крестное знамение составляют принадлежность всех христиан, а не избранных из них; второе же мнение отличается слишком общим характером и ничего не говорит о сущности запечатления. Эвальд приравнивает значение печати (σφραγίσ - sigillum) к значению знака вообще (σῆμα - signum). Но печать - более, чем простой знак, и даже более, чем простая отметка. Печать есть специальный и нарочитый знак, наложение которого в свящ. Писании означает во-1) отличие одного предмета от другого (1Кор. 9:2; Рим. 4:11), во-2) его принадлежность тому или другому собственнику (2Тим. 2:19), напр., подобно печатям, налагаемым на вещи, или печатям, налагавшимся прежде на римских рабов и римских воинов и в-3) сохранение запечатанного властью и силою того, кому принадлежит печать (9:4; Мф. 27:66).

Печать нашего второго стиха нельзя сравнивать⁴³⁷ ни с начертанием имени зверя (13:17 и др.), ни отождествлять⁴³⁸ с 2:17 и 3:12. В этих последних случаях печать является в значении знака и отметки. К пониманию нашего места более всего нас может приблизить Быт. 4:15, где говорится о том, что Господь сделал знамение Каину, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его. Каиново знамение состояло в отображении, по воле Божией, на лице и всей фигуре Каина того его душевного состояния, которое было следствием его братоубийства.

Подобно сему (только, конечно, в своем роде) должна быть и печать, принесенная ангелом для избранных рабов Божиих. Она должна быть прежде всего отличием и преимуществом избранных рабов Божиих не только перед грешниками, но и перед другими рабами Божиими; во-вторых, она будет прямо указывать на их близость к Господу и верность Ему, и, в-третьих, она будет говорить и о покровительстве им Господа Бога. Совмещая все это в одно, нужно сказать, что печать, о которой идет речь во 2 ст., есть отображение на лучших и избраннейших членах христианской Церкви той Бож. благодати, которая, преображая их душу, преобразит и их внешний вид - чело, и, сохраняя их в верности христианству, даст им возможность смело и безбоязненно быть постоянными и явными исповедниками Христовой веры. Будет ли это состояние отмечено и каким-либо внешним знаком или нет, об этом можно и не любопытствовать, хотя и возможно предполагать его, если принять во внимание, что Господь Бог в Ветхом завете установил обрезание для евреев, как внешний знак Своего союза с ними (Быт. 17:10-13; Рим. 4:11).

Такое понимание печати оправдывается и дальнейшим содержанием апокалиптического видения. Ангел, имевший печать, обратился с речью к четырем ангелам, у которых была власть от Бога вредить (ἀδικῆσαι) земле и морю⁴³⁹ через ветры, находившиеся в их распоряжении. В словах ангела заключается приказание, которое нужно понимать как Бож. повеление, передаваемое по чиноначалию одними ангелами другим. В настоящем случае один ангел передает Бож. повелением другим удерживать действие губительных ветров на море, землю и деревья. Изображение добрых ангелов, как руководителей вредными действиями стихий, вполне согласно со свящ. Писанием (Пс. 103:4) и соответствует тому его представлению, что земля, как проклятая за человеческие грехи (Быт. 3:17-18), страдает вместе с человеком, заставляя страдать и его самого⁴⁴⁰ (Рим. 8:20-22). Удержание ветров ангелами от вредных действий должно, по слову ангела, продолжиться до тех пор, пока он вместе со своими сослужителями не положит печати на рабов Божиих. Продолжительность этого периода нужно отыскивать не в самом процессе запечатления: для бесплотных сил оно не может требовать долгого времени, но в выборе рабов Божиих, т.е. в той соразмерности времени, в которое среди рабов Божиих на земле созреет определенное Богом число совершенных и избранных, достойных Бож. печати.

Этих запечатленных из всех колен израильских оказалось 144 тысячи.

Самое число 144 т., по согласному мнению толкователей, очевидно, символическое и должно означать полное число избранных (12 х 12 х 100). Вопрос возникает относительно подлежащих запечатлению, - кто они?

Они названы израильтянами и притом прямо с указанием на 12 колен народа израильского.

Но ни то ни другое обстоятельство не вынуждает нас с необходимостью заключать, что здесь имеются в виду израильтяне по плотскому происхождению. Апостол Павел в послании к римлянам (2:28, 29; 4:12; 9:7-8) называет всех христиан потомками Авраама; и христиане, составляющие новозаветную Церковь, которая является продолжением и заменою церкви ветхозаветной⁴⁴¹, могут быть названы истинными израильтянами, если не по плоти, то по духу⁴⁴².

Такое понимание наименования израильтян-иудеев не чуждо и Апокалипсису, как об этом можно заключать особенно по 2:9; 3:9. Что касается самого перечисления 12 израильских колен, то нужно обратить внимание, во-первых, на то, что оно не соответствует ни одному перечислению, которые мы встречаем в ветхозаветных книгах: Быт. 29-30; Быт. 49; Числ. 1-2; Втор. 27 и 33; 1Пар. 2; Иез. 48; везде в этих перечислениях порядок другой, чем в нашем месте⁴⁴³.

Во-вторых, в нашем перечислении вставлено колено Левиино, что указывает на чисто религиозную цель перечисления. В-третьих, в нем опущено колено Даново. Это опущение произошло не потому, что Даново колено совершенно вымерло⁴⁴⁴ ко времени написания Апокалипсиса, и не потому, что Иоанну нужно было избежать числа тринадцать - для этого он мог опустить колено Манассии, так как упоминает о колене Иосифа, - но скорее потому⁴⁴⁵, что, сообразно с пророчеством пр. Иеремии (8:16), от колена Данова должен произойти опустошитель земли, и потому принадлежащие к этому колену недостойны быть среди запечатленных. В-четвертых, в нашем перечислении употреблено имя Иосифа, что придает особенный характер всему перечислению⁴⁴⁶; и, в-пятых, наконец, для всех колен употреблены равные числа, очевидно, взятые в абстрактном смысле⁴⁴⁷.

Кто же эти израильтяне, если они не необходимо и не исключительно израильтяне по плоти?

Так как запечатление избранных предуказывает скорое наступление конечных событий мира и так как из послания к Рим. 11:25-26 мы узнаем, что второе пришествие Господа будет не прежде, чем совершится общее обращение израильского народа в христианство, то некоторые толкователи⁴⁴⁸, принимая также во внимание Ис. 54 и 66 гл. и Дан. 12:1, заключают, что под запечатлением 144 т. нужно понимать обращение евреев в христианство общею массою в последнее время. Ограниченное число в 144 т. взято в отличие от тех евреев, которые будут обращаться в христианство в продолжение всего времени христианской истории⁴⁴⁹. Но запечатление не может быть приравнено к принятию христианства, ибо печать налагается на тех, кто уже рабы Божии (ст. 3); неверующие же евреи не могут быть названы этим именем. Эвальд дает свое объяснение и говорит, что под 144 т. запечатленных нужно понимать тех христиан, которые, будучи истинными христианами, подобно св. Иоанну, будут соблюдать еврейские обрядовые законы, налагающие (на них) особенную печать - характер жизни. Но и в этом чисто человеческом поступке нет ничего, напоминающего печать живого Бога, приносимую и налагаемую особенным небесным посланником.

Однако, было бы несправедливым не принимать во внимание наименование запечатленных израильтянами и видеть в них избранных и совершенных христиан последнего времени, которые в своем сердце будут верными слугами Божиими, будут известны с этой стороны безбожным и останутся таковыми среди скорбей того времени⁴⁵⁰. Нельзя также, подобно другим толкователям⁴⁵¹, под запечатленными разуметь совершенных и избранных исключительно из обратившихся израильтян, - за что же им такое предпочтение? (Кол. 3:11).

Поэтому, оставаясь верными тексту 4 ст. и общему смыслу выражений свящ. Писания об истинном Израиле, лучше всего, по нашему мнению, под запечатленными разуметь совершенно верующих последнего времени, которые достигнут высшего совершенства и одухотворенности после общего обращения в христианство израильтян, - тогда, когда и Израиль по плоти и Израиль по духу составят единое стадо Христово (Ин. 10:16). Таким образом, запечатленные ангелом суть совершеннейшие из христиан последнего времени, избранный народ Божий, - тот самый, о котором упоминал Спаситель в Своей эсхатологической речи (Мф. 24:22). Появление в конце мира этих избранных предполагал и ап. Павел, когда в пророческом восторге предвозвещал те духовные блага, которые произойдут для Церкви, вследствие общего обращения израильского народа в христианство (Рим. 11:12-15).

Видение прославленных пред престолом (7:9-17)

Видение запечатления 144 т. раскрывало перед взором тайнозрителя то, что будет на земле с христианскою Церковию перед наступлением последней годины мира. Последующее видение говорит о том, как вознаграждаются на небе те христиане, которые совершают свое земное поприще среди скорбей мира и особенно (совершать) среди ужасов последнего времени. Оно имеет значение общего утешения и предостерегает от возможного отчаяния по поводу страданий неповинных христиан.

Выражение 9 ст. после сего (μετὰ ταῦτα) говорит о том, что здесь идет речь о новом видении. Иоанн видит великое множество людей (ὄχλος πολύς = многочисленная толпа), т.е. души людей, которые были облечены в человеческие образы (ср. 6:9).

Характеризуя это множество, Иоанн первее всего указывает на бесчисленность (ὄν ἀριθμῆσαι οὐδεὶς ἐδύνατο). Конечно, это, не абсолютная бесчисленность, взятая в отличие 144 т. запечатленных⁴⁵² (4 ст.), но бесчисленность относительная. Тайнозритель хочет сказать лишь то, что число этой толпы было столь велико, что он, а равно и всякий другой, кто находился бы в его положении, не мог исчислить его.

Это множество характеризуется далее, как состоящее из всех племен (ἐκ παντὸς ἔθνους) и колен (φυλῶν) и народов (λαῶν) и языков (γλωσσῶν). Племя (ἔθνος), это - определенная нация, люди известной национальности; колено, применительно к подразделению людей еврейской национальности, - то или другое подразделение людей всякой национальности; народы - можно понимать как указание на принадлежность людей к определенному государству, а язык - в смысле указания на наречие той или другой народности⁴⁵³. Словом, здесь мы имеем указание на общечеловеческий⁴⁵⁴ состав многочисленной толпы.

В отличие от 144 т., находившихся, очевидно, на земле⁴⁵⁵, она, подобно душам, 6:9, находится на небе перед Бож. престолом. Несомненно, оба видения 6:9 и 7:9 раскрывают одну и ту же истину, истину переселения душ праведных христиан после смерти к небесному престолу и только дополняют одно другое⁴⁵⁶. В видении 6:9 разумелись исключительно христианские мученики, и оно отвечало на вопрос, имеют ли какое-либо утешение христианские мученики, которых было так много, особенно в первое время распространения христианства. Видение 7:9 имеет в виду всех умерших христиан, достигших совершенства и угодивших Богу теми или другими подвигами веры и благочестия (и путем мученичества и путем добродетели), и отвечает на вопрос, имеют ли утешение совершенные христиане, умершие до времени всеобщего суда и воздаяния.

Отвечая на этот вопрос это наше видение говорит, что души совершенных христиан после их смерти переселяются на небо. Иоанн созерцает их находящимися перед Бож. престолом и перед Агнцем, в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках. Предстояние перед престолом и перед Агнцем означает близость к Господу, как к источнику блаженства; белые одежды говорят об оправданности и нравственной чистоте, как условиях этой близости; пальмовые же ветви (φοίνικες), которые нужно уподоблять здесь не ветвям победы⁴⁵⁷, но ветвям праздничной радости (Лев. 23:40; Ин. 12:13), означают блаженную радость перед престолом Всевышнего⁴⁵⁸.

Все множество восклицало⁴⁵⁹: спасение (σωτηρία) Богу и Агнцу. Это восклицание не означает благодарения за избавление от земных скорбей и перенесение на небо⁴⁶⁰, ни благодарение за спасение мира - за искупление⁴⁶¹, но ближе всего, сообразно с указанным значением пальмовых ветвей и в соответствие содержанию хвалы ст. 12, оно есть выражение чувства восторга перед Богом и Агнцем, спасающими мир многоразличными судьбами (Пс. 3:9; Рим. 1:16; 1Тим. 2:3; Тит. 1:3 и др.).

Великое множество спасенных христиан было неодиноким перед престолом в прославлении Господа. Здесь же Иоанн созерцает ангелов, и старцев, и животных. Все они в ответ на прославление святых спасенных, подтверждая его словом аминь, поклонялись перед Сидящим на престоле и Агнцем и с своей стороны возсылали им хвалу (подобно как 5:12) за их семь добродетелей и совершенств⁴⁶².

В заключение видения Иоанн сообщает полученное им самим объяснение его значения.

Русский перевод 13 ст. начав речь (по-славянски - и отвеща - правильно) неверно передает мысль подлинника: ἀπεκριθη - буквально: ответил. Хотя со стороны Иоанна и не было еще вопроса, но он, очевидно, предполагался, по ходу раскрытия видения (ср. Зах. 4:11). Иоанн, так сказать, затаил этот вопрос в своей душе⁴⁶³. Применительно к этому нужно понимать и последовавший ответ Иоанна старцу: ты знаешь (σὺ οἶδας). Его именно можно понимать так: ты знаешь, что я думаю по этому вопросу⁴⁶⁴, ибо хотя я и знаю, но ты знаешь много лучше, зачем же ты спрашиваешь меня? Скажи лучше сам мне⁴⁶⁵ господин мой (κύριος μοῦ)! Употребление обращения: господин мой, не означает поклонения⁴⁶⁶ Иоанна пред старцем, - это было бы противоречием идее поклонения одному Богу и не оправдывалось бы 19,20,22,9, но означает выражение обыкновенной почтительности (Быт. 23:6; Лев. 12:11 и др.) спрашивающаго к отвечающему, - смиренного Иоанна к прославленному Богом старцу⁴⁶⁷.

Старец, отвечая на два вопроса, кто и откуда пришли (τίνες εἰσὶν καὶ ἄποθεν ἦλθον) объяснил, что это великое множество суть те, которые пришли от великой скорби (οἱ ἐρχόμενοι ἐκ τῆς θλίψεως τῆς μεγάλης). Они названы пришедшими от великой скорби, т.е. перенесшими скорбь, не избежавшими ее⁴⁶⁸. Выражение же великая скорбь (Мф. 24:21-29) говорит о том, что эти спасенные суть не только те, которые подверглись страданиям мученичества в прошедшем⁴⁶⁹, и не те, которые подвергнутся мучениям и страданиям в последнее антихристово⁴⁷⁰ время⁴⁷¹, но вообще все христиане, которые как прежде, так и в будущем (и при антихристе особенно) должны совершать свой земной подвиг спасения при многоразличных страданиях и скорбях. Так что наименование скорби великою, - что вполне согласно и с Мф. 24:21-29, - говорит столько же об интенсивности христианских страданий, сколько и о разнообразии их. Это вообще тот узкий путь, который ведет людей ко спасению (Мф. 7:14).

С таким пониманием выражения - великая скорбь, вполне согласуется и дальнейшая характеристика спасенных: они, говорится, омыли и убелили свои одежды кровию Агнца (ἔπλυvαv... καὶ ἐλεκάναν...). В этом выражении, применительно к 1Ин. 1:7, всего естественнее понимать под омытием отнятие, по милости Божией, всякой греховной скверны с души праведника (1:5), а под убелением (не искупление только⁴⁷² - достижение той чистоты и добродетельного совершенства, которое доступно всякому христианину⁴⁷³ при его вере в Агнца, распятого Иисуса Христа, и при пользовании благодатными дарами, подаваемыми в св. Таинствах⁴⁷⁴. Как совершенные и достойные, они (великое множество) находятся перед престолом Бога и служат Ему день и ночь (постоянно)⁴⁷⁵ в Его храме (3:12), пользуясь Его непосредственным покровительством. Такое состояние совершенных христиан, после их смерти, в виду того что оно названо служением (λατρεύοσιν), не есть полное блаженство, а только его предначатие. Полное же блаженство, когда совершенные получат не только белые одежды, но и венцы (2:10), предстоит для них в будущем, после общего воскресения и суда⁴⁷⁶; оно только в надежде. На это выразительно указывает объясняющий старец, когда, употребляя в предыдущем глаголы в прошедшем и настоящем временах (убелили, омыли, пребывают (εἰσίν), служат (λατρεύοσιν) переходит к глаголам в будущем времени⁴⁷⁷. Он говорит: Сидящий будет обитать в них (σκηνώσει); они не будут алкать и жаждать (οὐ πεινάσουσιν ὀυδὲ διψήσουσιν) (ст. 15). Обитание в верующих Господа Бога, напоминая Ин. 14:2; 2Кор. 6:16, говорит о том вечном блаженстве праведных, которое описывается в Апок. 21 и 22 гл.; а самое описание этого блаженства в 16 и 17 ст. соответствует 21:3, 4. Источником и причиною их блаженства будет их непосредственная близость к Агнцу, - близость, уподобляемая близости заботливаго пастыря к его овцам. Этот Агнец, находящийся посреди престола, т.е. в самой возможной близости к нему (ἀνὰ μέσου τοῦ θρόνου, а не: ἐν μέσω, - что равнялось бы вблизи⁴⁷⁸), - будет пасти их, т.е. будет оберегать их от всякой скорби и страданий, и будет водить их на живые источники вод, не только утоляющие жажду, но и вообще сохраняющие и поддерживающие жизнь, - животворные⁴⁷⁹ (ср. Ис. 49:10; Ин 4:10,14; 7:38; 10:14,27).

А следствием этого будет то, что не будет более слез на их глазах, ибо не будет у них никакого огорчения, никакой печали (Ис. 25:8).

Казни первых четырех труб (8)

Содержанием восьмой главы служат явления, представляющие собой дальнейшее раскрытие второго порядка обнаружений Бож. Мироправления.

В 7 гл. в видении 144 т. запечатленных был указан идеал всякого христианина, а вместе и цель всей Церкви: к концу мира воспитать в своей среде избранных из совершенных; в видении же множества спасенных дано утешение всем переносящим житейские скорби. Теперь в 8 гл., в явлениях и образах, дается объяснение, какие именно скорби постигнут мир и все человечество.

Иоанн возвращается к созерцанию той же обстановки, которая была перед его пророческим взором в 4 и 6 главах. Он снова видит таинственную книгу в деснице Сидящего, видит и Агнца. Агнец снимает последнюю, седьмую печать с запечатанной книги. То обстоятельство, что изображение явления по снятии седьмой печати Иоанн начинает простым союзом и (καὶ), говорит о тесной связи этого явления с явлением седьмой гл., a не с явлением 6:12-17⁴⁸⁰, которое было отделено μετὰ ταῦτα' - после сего (7:1) от восьмой главы. Доказательство, что явления 8 гл. принадлежат к другому порядку, чем явления 4-6 глав, можно видеть и в том еще, что Иоанн уже не упоминает более о частностях прежней обстановки видений: ни о животных, ни старцах, ни светильниках, - их уже не было перед взором Иоанна.

Непосредственным следствием снятия седьмой печати было то, что на небе водворилось молчание как бы на полчаса (σιγὴ ἐν τῶ οὐρανῶ ὡς ἡμιώριον). По вопросу значения этого молчания толкователи говорят очень много.

Безмолвие, - пишет Андрей кесар., - знаменует ангельское благочиние, благоговение и неведение ими о времени второго пришествия. Полчаса, т.е. краткое время, в которое, по наведении наказаний и прекращении земного, явится царство Христово. Молчание - это молчание среди святых на небе во время совершения казней по семи трубам, или лучше стыд и благодарность святых, видевших себя блаженными, других же - осужденными, говорит Корнелий Ляпид. Стараются взглянуть на этот вопрос каждый с своей точки зрения и новейшие толкователи: по мнению одних⁴⁸¹, молчание есть указание на нежное чувство сострадания в душе самого тайнозрителя, которое возникло в нем перед предстоящими скорбями мира. Но для такого толкования нет основания в самом тексте, - Иоанн в этом явлении совершенно умалчивает о своей личности. Другие⁴⁸² - молчание принимают за выражение того страха и содрогания, которые испытали в себе небожители перед начинающимися страшными казнями. По мнению некоторых, это получасовое молчание есть или молчание врагов Церкви Христовой, сознающих свою виновность»⁴⁸³, или затаение дыхания небесными силами, вследствие их черезвычайно напряженного ожидания (Зах. 1:13; Авв. 2:20)⁴⁸⁴, и имеет целию особенно выставить значение содержания седьмой печати⁴⁸⁵, или же - указание на то, что теперь больше уже ничего не совершится; оно, молчание, говорит нам, что история Бога с миром теперь дошла до своей цели⁴⁸⁶.

Молчание - σιγη - означает не просто тишину, прекращение звуков вообще, но прекращение звуков человеческой речи. Эта речь, эти звуки раздавались прежде на небе, так как прямо сказано, что безмолвие наступило на небе. А из предыдущего мы знаем, что на небе перед престолом Божиим раздавалась неумолкающая песнь хвалы животных, старцев (4:9-10), ангелов (5:12) и душ спасенных христиан (7:10). И если теперь, по снятии седьмой печати, на небе водворилось безмолвие, то, стало быть, прекратилась эта песнь хвалы небожителей. Что же могло быть причиною этого молчания и какое его значение?

По отношению к небожителям, при их близости к престолу Всевышнего, может быть допущено одно лишь чувство, - чувство бесконечного благоговения. Все небожители, невольно обнаруживая благоговение перед Вседержителем, замолкли на короткое время перед предстоящими обнаружениями Бож. гнева, как непостижимыми действиями Бож. промысла. Но это молчание, как невольное выражение подавляющаго чувства, могло быть только кратковременным, как бы получасовым. Выражение как бы на полчаса (ὡς ἡμιώριον) имеет значение приблизительного указания времени (ср. Ин 4:6; 19:14; Лк. 8:42) и не может быть понимаемо⁴⁸⁷ в буквальном собственном смысле слова. Он есть общее обозначение кратковременности промежутка в самом видении, и нет основания отыскивать⁴⁸⁸ для этого числа соответствующий период в истории мира. Это краткое время безмолвия небожителей было занято созерцанием таинственного видения, имевшего значение не только для Иоанна, но и для них самих.

Иоанн видит семь ангелов, стоящих перед Богом. Нельзя думать, что определенный член (τοὺς ἑπτὰ ἀγγέλους), поставленный перед ἑπτὰ, указывает здесь на то, что для Иоанна это были уже известные из предыдущего ангелы и названные им семью светильниками (4:5)⁴⁸⁹, ибо то - не ангелы, а духи Божии. Точно так же нельзя сказать и того, что этот член употреблен для указания на противоположность семи ангелов 8:2, четырем ангелам 7:1; эта противоположность очевидна сама по себе. Скорее всего, так как семь ангелов и в дальнейших видениях остаются перед престолом подобно четырем животным и старцам (7:13), можно согласиться, что член служит указанием на ангелов известного чина, предстоящих перед престолом Божиим⁴⁹⁰ (ср. Кол 1:16; 2:10; Еф 1:20; 3:10; Дан. 10:13 и др.) и назначенных для определенного служения⁴⁹¹ (Тов. 12:15). Это их служение предуказывается уже в их атрибуте - семи трубах, которые даны им⁴⁹².

Трубы, употреблявшияся в древности и как сигналы к сражению (Иис. Нав. 6:4) и как звуки торжества и победы (Пс 47:6; 81:4; 1Пар. 15:24), в нашем месте являются (ср. Мф. 24:31; 1Сол. 4:16; 1Кор. 15:32) в значении труб, возвещающих суд Божий над (грешниками) грешным миром (Ос. 8:1)⁴⁹³, как своего рода сигналы к началу последующих явлений.

Кроме семи ангелов, Иоанн видит еще нового (ἄλλος). Этот последний предстал не перед престолом, но перед жертвенником (τοῦ θυσιαστερίον). Определенный член τοῦ перед θυσιαστερίον и отсутствие какого-либо другого определения при этом слове указывают на то, что жертвенник должен быть известен уже из предыдущего. Это, очевидно, тот самый жертвенник, о котором упоминалось в 6:9 и под которым нужно разуметь (имея в виду устройство ветхозаветной скинии, Исх 35:15-16; 37:25; 26; 38:1-8) жертвенник всесожжения⁴⁹⁴.

С этого жертвенника, подобно тому как ветхозаветные священники (Лев. 16:12) брали горячие уголья для своих кадильниц, с которыми они входили в святилище (Лк. 1:9), ангел должен был взять горячих угольев для своей золотой кадильницы. Золотая кадильница (λιβανωτὸν χρυσοῦν), которой далее противопоставляется фимиам (θυμιάματα), есть, очевидно, сосуд, упоминаемый в 1Пар. 9:29 и предназначенный для сожигания ладана на горячих угольях⁴⁹⁵. Ангелу дано было множество фимиама для того, чтобы он с молитвами святых возложил его на золотой жертвенник. Русский перевод в сравнении с славянским: да даст молитвам святых всех на алтарь златый, не точно передает слова греческого подлинника. Там мы читаем: ἴνα δώση ταῖς προσευχαῖς τῶν ἀγίων πάντων ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον τὸ χρυσοῦν, - что буквально и передает славянский перевод. Неточность русского перевода произошла, очевидно, из стремления избежать трудности в понимании выражения. По общему мнению большинства толкователей⁴⁹⁶, конструкция конца 3 ст. произошла не вследствие его связи с 4 ст. (ὁ καπνὸς τῶν θυμιαμάτων τῶν ταῖς προσευχαῖς τῶν ἀγίων δοθέντων)⁴⁹⁷, - что предполагает и передает русский перевод, - но вследствие того, что как там, так и здесь поставлен особенный вид dativ. comm. при глаголах δώση и ἀνέβη.

Общий смысл выражений 3 и 4 ст. получается следующий. Фимиам дан был ангелу для того, чтобы он (ангел) помог⁴⁹⁸ молитвам святых дойти до престола Божия, как возносится дым фимиама и бывает приятным благоуханием жертвы. Дым кадильный здесь не средство возношения молитвы, но лишь простое указание на это возношение; и ангел - не посредник и приноситель жертвы, но слуга, который, по повелению Божию (фимиам дан от Бога), приставлен служить святым⁴⁹⁹.

На это последнее обстоятельство указывают и слова: от руки ангела (ек ἐκ χειρός), а не через ангела (διὰ ἀγγέλου). Такой взгляд на значение фимиама в кадильнице ангела несколько помогает уяснить и понимание золотого жертвенника (ἐπὶ τὸ θυσιαστὴριον τὸ χρυσοῦν), стоящего перед престолом. Престол (ср. 4:2) здесь служит символом (заменою) Самого Бога, и выражение жертвенник пред престолом указывает на его близкое отношение к Богу. Вследствие этой близости жертвенника, молитвы святых, обозначаемые фимиамом, и бывают принимаемы Господом. Поэтому под золотым жертвенником в 3 ст. нужно разуметь другой жертвенник, а не тот, о котором упоминалось уже в начале этого стиха. Этот жертвенник другой уже потому, что Иоанн, отличая его от первого, присоединяет к нему эпитет - золотой. Так что, если под жертвенником начала 3 ст. мы разумели жертвенник всесожжения, стоящий во дворе народа, то под золотым жертвенником можно разуметь только тот, который по описанию Моисеевой скинии стоял во святилище перед входом во святое святых (Исх. 40:5, 26) и который ясно отличается тем же эпитетом золотой от (другого) жертвенника во дворе народа (Исх. 40:6)⁵⁰⁰.

И нет никакого основания смешивать⁵⁰¹ два жертвенника 3 ст., принимая их за один и тот же, только лишь потому, что здесь не говорится о передвижении ангела от одного (жертвенника) к другому. Передвижение несомненно предполагается из употребления глаголов, выражающих различные действия ангела: стал перед жертвенником (3 ст.), взял кадильницу, наполнил огнем и поверг на землю (ст. 5). Перед взором Иоанна происходило нечто подобное тому, что происходило в иерусалимском храме во время богослужения; но при этом как был отличен от иерусалимского храма этот небесный храм видения, так была отлична и своеобразна и его обстановка, - сходство было только приблизительное⁵⁰².

Таким образом, все то, что происходило во время получасового молчания, можно представить в следующей смене действий и движений. Ангел с кадильницею в руках подошел к жертвеннику всесожжения и наполнил ее горячими угольями. Тогда же ему было дано (позволено взять с известного места) множество фимиама, чтобы он, подойдя к золотому жертвеннику святилища, воскурил его на горячих угольях. Когда дым фимиама поднялся, когда через это было указано, что приняты⁵⁰³ Господом молитвы всех святых, т.е. всех христиан и подвизающихся и прославленных⁵⁰⁴, и что услышана их просьба об отмщении крови мучеников (6:10), тогда ангел снова возвратился к жертвеннику всесожжения и снова наполнил кадильницу угольями (5 ст.). Но наполнил не для того, чтобы снова идти для воскурения фимиама во святилище, но для того, чтобы высыпать эти уголья на землю, - с высоты небесного свода, на котором Иоанн видел небесный храм и престол⁵⁰⁵. Эти горячие уголья (Притч. 25:21-22; Рим. 12:20), высыпанные на землю, должны были обозначить начало казней Бож. гнева над грешным человеческим родом, наступление времени Бож. суда и отмщения⁵⁰⁶.

Лишь только произошло это действие ангела, как на небе среди небожителей снова раздались прерванные на время голоса славословия; снова вокруг престола послышались раскаты грома, и заблистали молнии, - и началась та же безконечная жизнь и движения, которые наблюдались Иоанном до открытия седьмой печати (4:5; 8:11). На земле же, над которою были высыпаны горячие уголья, произошло землетрясение (σεισμός - в значении землетрясения)⁵⁰⁷, как первое и непосредственное выражение всемогущества Божия, проявляющагося в суде над человечеством.

Вместе с этим семь ангелов, стоявших с трубами, приготовились трубить, чтобы каждым отдельным звуком трубы возвещать наступление новой казни, поражающей землю.

Когда протрубил первый (в отношении к счету последующих труб - второй, третьей и т.д.) ангел, тогда на глазах Иоанна (как показывает глагол сделались ἐγένετο) произошло неестественное для обычного нашего опытного знания смешение града и огня с кровию, каковая смесь и падала на землю. Такое странное явление, во всяком случае, не фантазия тайнозрителя, заимствованная им из представлений древних народов⁵⁰⁸, - это несогласно с Божественным достоинством откровения. Нельзя понимать эту казнь и в смысле общего указания на ужасы войны⁵⁰⁹, или на мор и голод, бывшие во дни римской империи⁵¹⁰, - этому противоречит самый текст Апокалипсиса. Текст ясно говорит, что странное смешение произошло на глазах тайнозрителя⁵¹¹. Против образного (символического) толкования этой казни говорят и аналогии ветхозаветной истории, а также выражения пророков.

История египетских казней (Исх. 9:24) говорит о казни градом с огнем, а пророк Иоиль между небесными знамениями, которыми грозил Господь нечестивым, указывает кровь, и огонь, и столпы дыма (2:30). Нечто подобное созерцает и св. Иоанн по отношению к отдаленному будущему. Он видит черезвычайное орудие казни, которое должно соответствовать особенной греховности и виновности мира сравнительно с миром египетским. Если над Египтом упал град, смешанный лишь с огнем, то, смешанный не только с огнем, но и с кровию (ἐν αἴματι); следовательно, этот град будет иметь вид шариков, которые будут смочены кровию, - с запахом и видом действительной человеческой крови⁵¹² (ср. 16:6), и кроме этого будет сопровождаться истребительным огнем.

Следствие этой казни указано самим тайнозрителем: от упавшего града погибла, сгоревши, третья часть деревьев и вся зеленая трава.

Коль скоро допущено, что сама казнь, несмотря на свою необъяснимость с точки зрения современного опыта, есть действительное физическое явление, то и ее последствия должны быть объяснены как физические бедствия среди земной природы. Это не уменьшение питательных средств и не появление голода⁵¹³ земли, которые будут не только разбиты и поломаны, но именно сожжены; трава же, как нечто более нежное, будет выжжена вся, на всей поверхности земли, конечно, такое страшное событие может смутить всякого и может возбудить сомнение в применимости здесь буквального понимания. Поэтому мистические толкователи думают видеть в этой казни лишь указания на бедствия, которые происходят и будут происходить в Церкви и с Церковью.

Так, напр., Папе в казни первой трубы видит те бедствия, которые испытала Церковь от арианской ереси; а Брандт под деревьями и травою разумеет сильных и слабых по духу христиан, которые не устоят в своем благочестии во время тех или других испытаний. Но вместо того, чтобы отклоняться в подобную область безпочвенных соображений, лучше во избежание смущения помнить, что эта страшная и непонятная казнь есть казнь не нашего времени, но отдаленого будущего, близкого к концу мира, когда и весь мир будет обновлен через страшные физические перевороты⁵¹⁴.

Первая казнь, хотя и не простиралась прямо на людей, однако, истребивши третью часть деревьев и всю земную траву, несомненно причинила и людям непоправимые несчастия и лишения. Казнь второй трубы еще более увеличивает эти бедствия и жизненные стеснения.

По звуку второй трубы с неба упала как бы большая гора, пылающая огнем. Падение горы с неба указывает на небесное происхождение казни, т.е. на то, что она совершается как промыслительное действие Бож. всемогущества и суда. Присоединение же частицы как бы - ὡς указывает на то что эта гора не была горою в собственном смысле⁵¹⁵, как не была она созданием народной фантазии, которой воспользовался св. Иоанн (Иер. 51:25)⁵¹⁶. Эту гору нельзя понимать в смысле огнедышащей горы, извергающей свою огненную лаву в море⁵¹⁷; огнедышащая гора не похожа на гору, падающую с неба, да и последствия излияния лавы не могут быть сравнимы с указанными в 8 и 9 ст. Эпитеты: большая и пылающая огнем требуют разуметь под горою громадную массу огня⁵¹⁸, которая должна упасть с неба в последнее время. Это будет черезвычайным действием Бож. всемогущества, проявляющаго свой гнев над грешным человечеством. Некоторую аналогию этой казни, хотя и очень отдаленную, можно, пожалуй, найти в первой египетской казни (Исх. 7:20), по которой воды р. Нил обратились в кровь. Подобно сему и воды моря, вследствие падения в них пылающей горы (массы огня), также обратятся в кровь. Последствие - неожиданное, и его нужно понимать так, что воды всего моря (не Средиземного только)⁵¹⁹ испортятся, потерявши и свой прежний вид и свой прежний вкус⁵²⁰, а через это в них умрет третья часть всего живущего. Но кроме того, на море погибнет⁵²¹ и третья часть кораблей. Под кораблями можно и нужно разуметь не только самые корабли, разбивающиеся и погружающиеся в воду вследствие страшного волнения при падении огненной горы, но нужно разуметь и людей, находящихся на кораблях в плавании: они будут погибать вследствие того зловония, которое распространится от гниющей воды и от гниющих в ней мертвых рыб⁵²².

Совершенно произвольно понимание под падающею горою магометанства и бедствий, причиненных им христианскому миру⁵²³, или неистовства и упорства иудеев во время войны с Римом⁵²⁴. Нельзя согласиться и с тем мнением, что под гибелью рыб и кораблей нужно разуметь страдания и несчастия истинных христиан среди нечестивых народов, которые (будто бы) изображаются здесь под образом моря⁵²⁵. Произвольно также и то толкование, по которому под рыбами разумеются люди, а под кораблями - общества людей, погибающия во время ужасов войны⁵²⁶.

Принимая пылающую падающую гору за необычайное Бож. чудо, которое совершится в будущем на глазах грешного, изумленного и устрашенного мира⁵²⁷, всего естественнее под последствиями этой казни подразумевать те затруднения в жизни, торговле и сношениях, которые произойдут вследствие порчи морских вод⁵²⁸. Во всяком случае, это бедствие - внешнее и физическое, которое постигнет людей через бедственное состояние видимой природы, подвергшейся порче из- за их грехов.

О страданиях людей через поражение физической природы говорит и следующая казнь. По звуку трубы третьего ангела с неба упала большая звезда. Как две первые, так и эта третья казнь была выражением Бож. гнева и Бож. суда, которые приходят с неба на землю. Это есть как бы разъяснение действия ангела, бросившего горячия уголья из кадила на землю (8:5). Теперь с неба падает, низвергается (ἔπεσεν) звезда, - падает не в мировое пространство, как это можно наблюдать теперь, но прямо на землю, и это падение должно быть понимаемо в буквальном смысле. Павшая звезда, во-1) характеризуется, как звезда большая, во-2) изображается горящею подобно светильнику, т.е. отличающеюся особенною яркостию и непосредственностию впечатления на зрительные ощущения, в-3) представляется упавшею на третью часть рек и на источники вод и, в-4) наконец, она в качестве дополнительной характеристики, названа полынью.

По мнению Эвальда, этот образ падающей звезды, которая делает воды горькими, заимствован Иоанном из народного поверья о падении звезд на землю, и потому, - говорит он, - падающая звезда здесь может обозначать простую комету. Но в этом мнении упущено из внимания прямое указание на падение звезды на землю. Звезда, это - не ангел-губитель, посылаемый Богом для явления на земле Бож. гнева⁵²⁹, это и не диавол, по попущению Божию упоевающий людей бурным и горьким развращением⁵³⁰, это, наконец, и не дух (Naturgeist) горечи, некоторая потенция горечи, как бы ее некоторая концентрация, посылаемая Богом для наказания людей⁵³¹.

Для самого тайнозрителя падающая звезда была действительною звездою⁵³², и он отличает ее от других звезд только лишь тем, что она была большою. Но присоединяя к ней название полынь, Иоанн дает основание предполагать, что эта звезда, будучи по своему небесному положению так же, как и другие звезды, была при этом явлением чудесным и заключала в своей природе нечто большее, чем прочие. Поэтому-то она изображается подобною факелу, возженною и пылающею по действию Бож. Промысла.

Последствия падения звезды предуказываются в ее названии. Имя звезде - полынь. Это не олицетворение, а указание на действительное свойство ее природы. Свойство ее природы таково же, каково и свойство травы, называемой полынью⁵³³, - производить вкусовое ощущение горечи.

Она упала на третью часть рек и на источники вод. По первой трубе градом была истреблена третья часть деревьев и вся зеленая трава; по второй - третья часть моря сделалась кровию; теперь, по звуку третьей трубы, повреждается третья часть в реках и все источники. Звезда упала на одно небольшое пространство, но действие Бож. гнева, который обозначает эта падающая звезда, выразилось в изменении вкуса третьей части всей речной воды и всех источников (ср. Исх. 15:23-26). Эта вода, прежде сладкая, теперь сделалась горькою и притом в такой мере, что не только была неприятна на вкус, но и являлась причиною особенной смертности.

Принимая во внимание слова 11 ст., где говорится, что горькою стала третья часть вообще всех вод (без разделения на реки и источники, ст. 10), можно полагать, что здесь обозначается потеря пресными водами третьей части их сладкого вкуса, к которому примешался вкус горечи. Воды, таким образом, были отравлены этою горечью не на каком-либо пространстве земли, не в разных местах, которые все вместе составляют третью часть земли, но были отравлены по всей земле, так что люди всей вселенной без всякого исключения должны были употреблять несколько горьковатую воду; эта горечь воды, к которой нужно присоединить следствия предшествовавших казней, и произвели большую смертность среди людей.

Несомненно, все это очень трудно представимо для нас и для нашего времени, так как ничего подобного мы не наблюдаем в нашей современной жизни. Но отсюда не следует, чтобы нужно было отказаться от буквального понимания этой казни и разуметь под звездою и под отравлением речных вод, напр., нравственную губительность папской системы⁵³⁴ или бедственность войн⁵³⁵ и т.п. несчастные явления церковно-исторической жизни христианства. Что мы сказали относительно возможности предшествующих казней, то же должны сказать и относительно возможности третьей казни: человекам это не возможно, Богу же все возможно (Мф. 19:26). Это - событие будущего времени.

Первыми тремя казнями были поражены в значительной степени (третьей части) земля, море и реки, в том самом отношении, в котором они составляют необходимые условия человеческого благополучия. Казнь четвертой трубы простирается на небо, как источник света, - необходимого условия человеческой жизни.

По звуку трубы четвертого ангела были поражены (ἑπλήγη) солнце, луна и звезды. Πλήσσω собственно значит - бить, отсюда уязвлять, повреждать. Иоанн в своем экстатическом состоянии духа наблюдал какое-то повреждение, изменение в худшую сторону светил неба. Степень этого повреждения он определяет потерею ими третьей части их света, говоря, что затмилась третья часть их (ἴνα σκοτισθῆ τὸ τρίτον αὐτῶν). Потемнение третьей части каждого светила было не временным, скоро прекратившимся, но подобно казням первых трех труб, постоянным для того будущего времени. Через это само собою решается вопрос, как понимать последствия потемнения: небесные светила будут давать для людей света на треть меньше того, что они давали до своего повреждения⁵³⁶.

Но такому выводу, по-видимому, противоречат слова самого тайнозрителя. Он говорит, что последствием потемнения третьей части светил было то, что третья часть дня не светла была так, как и ночи (ἡ ἡμέρα μὴ φαίνη τὸ τρίτον αὑτῆς καὶ ῆ νὺξ ὁμοίως). По-видимому, Иоанн хочет сказать не то, что дневной и ночной свет уменьшился на третью часть своей интенсивности, но то, что третья часть дня и третья часть ночи сделались совершенно лишенными света. Так понимают действие этой казни и некоторые толкователи⁵³⁷, причем Эбрард говорит, что такое временное потемнение третьей части дня и ночи (после которого предполагается просветление на две части времени) мыслимо только в видении, но в действительности едва ли.

Для выяснения этого затруднения мы, к сожалению, не имеем ни одной подходящей аналогии в свящ. Писании, - сюда не подходят Иоиль 2:10; Ам. 8:9; Ис. 13:19. Однако, принимая во внимание, с одной стороны, только что приведенные места свящ. Писания, с другой стороны, прямое заявление самого тайнозрителя, что третья часть каждого светила была повреждена, поражена (и как бы сделалась неспособною давать свет), последствие четвертой казни можно понимать в смысле, уже указанном, который разделяется и другими толкователями⁵³⁸. Именно: так как третья часть световой способности всех светил небесного свода была поражена, то и день и ночь сделались менее светлы⁵³⁹ на третью часть того света, который принадлежал им прежде.

Следовательно, и в этой казни мы не имеем ничего такого, что было бы совершенно недопустимым и невозможным⁵⁴⁰. Если для Египта была возможна казнь в виде трехдневной тьмы (Исх. 10:21-23), если пророки предсказывали о помрачении небесных светил, то возможно и то, что в грядущие времена приближения мира к концу, наш солнечный день и лунные и звездные ночи будут значительно темнее. Если и теперь на солнце наблюдаются темные пятна, то они со временем, по действию Бож. всемогущества, могут увеличиться еще более; точно так же возможно и то, что значительная часть звезд, - как об этом говорит нам астрономия, - может перейти из самосветящихся светил в отражающия свет.

Еще раз должно повторить, что все эти события суть знамения приближающегося конца мира. И если вообще для всемогущего Бога нет ничего невозможного, если Он сотворил и самую природу, то Он, конечно, может произвести в ней и существенные изменения, когда это будет нужно для воздействия на людей. Внешняя природа всегда была и всегда будет послушным орудием в руках Бога-мироправителя.

Какое впечатление произведут эти казни на человечество? Можно подумать, судя по их необычайности, что их впечатление будет неотразимо. Но не нужно заблуждаться относительно этого. Были египетския казни, но египтяне не особенно смущались ими: будут более сильные казни в будущем, но и они, так же как и те, для большинства грешных людей останутся как бы незамеченными: люди постараются и себе и другим объяснить все эти бедственные явления в природе естественными причинами. Поэтому они по-прежнему будут коснеть в своих беззакониях, и для их вразумления потребуются новые казни.

После казней четырех труб тайнозритель даже и не говорит о впечатлении от них на живущих на земле, - предполагается, что оно будет совершенно незаметным; поэтому он прямо сообщает о дальнейших наказаниях грешного мира. Так как предыдущих казней оказалось недостаточно, то возвещается наступление других, но уже более жестоких.

Иоанн наблюдает особенное явление. Он видит ангела, летящего посреди неба. Многие списки в 13 ст. имеют чтение: ἑνὸς ἀετοῦ (орла), а не ἑνὸς ἀγγέλου (ангела). Большинство толкователей, особенно новейших, первое чтение принимают за более правильное. Эбрард, напр., возникновение второго чтения, которое принято нашими славянским и русским переводами, приписывает, по его мнению, весьма понятному стремлению переписчика уподобить наше место выражению 14:6.

Но, собственно говоря, о безусловной правильности того или другого чтения судить невозможно. И так как: во-1) многие списки имеют чтение с ἀγγέλου⁵⁴¹, во-2) древние толкователи⁵⁴² принимали также это чтение и так как, в-3) оно более соответствует дальнейшему содержанию стиха, где летящему приписывается членораздельная человеческая речь, то можно признать это чтение за первоначальное и подлинное. Передполагаемое изменение ἀετοῦ в ἀγγέλου на основании 14:6 не доказательно, почему же не случилось обратного, т.е. почему бы переписчику не переделать ἀγγέλου ст.6, 14 гл. в ἀετοῦ (предполагаемое) 13 ст. 8 гл.? Появление в некоторых списках в 13 ст. чтения ἀετοῦ вместо ἀγγέλου может быть объяснено: во-1) последующими словами οὑαὶ, οὑαὶ (увы, горе!), представляющими собою звукоподражание и прямо напоминающими орла, которому и принадлежит этот крик, а во-2) наличностию эпитета: летящего посреди неба (приложенного к ангелу). Впрочем, к принятию чтения ἀετοῦ некоторых толкователей⁵⁴³ побуждает еще и то обстоятельство, что в 13 ст. они хотят видеть подобие Мф. 24:28. Но это основание слишком шатко. Более естественно, что Иоанн, видевший до сего времени (и после) в качестве Бож. слуг и вестников⁵⁴⁴ только ангелов (5:2, 11; 7:1 - 2:11; 8:2-3; 10:1, 10; 14:6 и др.), и здесь в 13 ст. видит также ангела (14:6) как Бож. вестника⁵⁴⁵.

Выражение ἑνὸς (одного) употреблено в значении неопределенного члена⁵⁴⁶ вместо τινός (некоторого)⁵⁴⁷. Ангел представляется летящим посреди неба (ἐν μεσουρανήματι) (ср. 14:6; 19:17), что означает зенит неба, т.е. то место, где бывает солнце во время своего более высокого положения. Этот высокий полет ангела соответствует цели его возвестить всем людям во всеуслышание о предстоящих страшных явлениях Бож. гнева.

Крик же ангела: увы, горе (οὑαὶ), краткий, отрывочный и громкий, вполне подходит ко всей обстановке апокалиптического видения и более естественен, чем все другие слова. Нужно только возбудить в сердцах людей чувство страха, а разъяснение должно последовать после. Живущие на земле, это - те из ее обитателей, которые должны будут подвергнуться казням, имеющим постигнуть их по звуку труб трех остальных ангелов, названных в 8:2-6.

Таким образом, летящий посреди неба ангел, виденный тайнозрителем, был для него символическим изображением значения и цели четырех предшествующих казней. Эти казни (немые и красноречивые в одно и то же время) предвозвещали людям наступление других более жестоких, которые еще более приблизят мир ко времени страшного суда и всеобщего возмездия.

Видение саранчи (9:1-11)

По звуку пятой трубы Иоанн видит звезду, упавшую с неба. Прошедшее время глагольного причастия павшую - πεπτοκότα говорит не о том⁵⁴⁸, что Иоанн не видел ее падения и заметил лишь последствия этого падения, но о том, что он начинает описание видения не с его начала, а с последующего, что составляет самое важное в видении. Словами же: павшая с неба тайнозритель хочет сказать, что и пятая казнь также происходит по попущению Божию⁵⁴⁹, не помимо Бож. воли, и во время указанное этою волею⁵⁵⁰. Теперь, что такое эта звезда? Одни⁵⁵¹ под звездою разумеют доброго ангела, по Бож. повелению выводящего из бездны осужденных злых духов. Другие⁵⁵², наоборот, видят в этой звезде злого ангела, Люцифера, неизверженного Богом с неба и распространяющего на земле ереси и расколы; а по мнению третьих, это - епископ, представитель церкви, сделавшийся орудием в руках дьявола»⁵⁵³; или даже язычество, в лице диких народов, поднявшееся против христианских народов⁵⁵⁴.

Но все эти и подобные им толкования отличаются удаленностью от буквального выражения текста. Иоанн видит простую звезду, подобно тому, как ранее он видел падающую пылающую гору (8:8), падающую звезду (8:12); и как там было очевидным, что он под теми символами разумел особые действия Бож. промысла, то же нужно сказать и относительно звезды (9:1). И здесь также имеется в виду особое чрезвычайное действие Божие⁵⁵⁵; и это есть символ, делающийся понятным только из последующего.

Звезде, упавшей с неба на землю,⁵⁵⁶ дан был ключ от кладязя бездны - ἐδόθη αὐτῶ ἡ κλεῖς τοῦ φρέατος τῆς ἀβύσσου. Способ выражения указывает на непосредственное участие в этом явлении небесного промысла⁵⁵⁷ (ср. 8,7,8,72), а упоминание о ключе есть указание на степень могущества и силы (3:7). Ключ - от кладязя бездны. Кладязь - φρέαρ употреблен здесь (как Ин. 4:6, 11) в своем обычном значении, - в значении углубления, спуска внутри земли. Этот кладязь прямо отличается от бездны; он представляется запертым на ключ, как это обыкновенно делается на Востоке в странах, бедных водою⁵⁵⁸, и соединен непосредственно с бездною. Доступ в эту бездну возможен только посредством колодезя. Самое наименование бездны - ἄβυσσος (от βάθος, βύθος - глубина)⁵⁵⁹ указывает на что-то бесконечно глубокое, как бы не имеющее дна. В свящ. Писании это наименование обыкновенно употребляется (Пс. 70:21; Ис. 14:15; Рим. 10:7) в смысле указания на преисподнюю; а в Лк. 8:31 прямо берется как название того места, где осуждены пребывать злые духи (ср. Откр 11:7; 17:8; 20:1-3). Бездну нужно отличать от ада (1:18; 6:8; Лк. 16:23) и от геенны (Мф. 5:29; 1Пет. 3:19; Иак. 3:6), места страданий умерших⁵⁶⁰. Поэтому и под бездною нашего места нужно понимать местопребывание демонов, где они заключены⁵⁶¹ и как бы заперты на ключ, т.е. лишены свободы действий. По действию Промысла Божия (павшая звезда), получает возможность появиться над землею.

Это появившееся, вышедшее из бездны, тайнозритель изображает под видом дыма и притом столь густого, что от него помрачалось солнце и воздух. Некоторые толкователи под солнцем разумеют Иисуса Христа и Его Церковь⁵⁶², а под омрачением солнца и воздуха видят или язычество и магометанство⁵⁶³, или душевное ослепление людей, наслаждающихся светом его⁵⁶⁴, или же ереси и пороки, затемняющие блеск Церкви⁵⁶⁵. Но правильнее не придавать самостоятельного значения этой черте символического видения и указание на потемнение солнца и воздуха рассматривать как переход к выяснению последующего.

Иоанн говорит, что из бездны вышел дым, как выходит он из большой печи. Ничего не упоминая во 2 ст. о том, содержалось ли что-нибудь в этом дыме, в 3 ст. тайнозритель говорит, что из дыма вышла саранча. Возникает вопрос, была ли саранча в клубах дыма и вышла ли она из бездны, или же она появилась после? Одни толкователи⁵⁶⁶ утверждают, что из бездны вышел только дым, саранча же появилась среди клубов дыма только после и была продуктом соединения с земною атмосферою; саранча принадлежит столько же земле, сколько и бездне; она есть воздействие последней на первую. Но этому толкованию противоречат слова самого тайнозрителя: он присовокупляет, что из дыма саранча вышла на землю; стало быть, земля должна была только принять то, что вышло из бездны. Так что более правы те толкователи⁵⁶⁷, которые выражение саранча была из дыма принимают не за указание на причину, но за указание на место происхождения самой саранчи; и, следовательно, сама саранча, окруженная дымом, составляла то темное облако, которое омрачило солнце и воздух и которое целиком вышло из бездны. Описывая виденную саранчу, Иоанн указывает несколько ее характеристических свойств и особенностей.

1. Наименование саранчи. Саранча - ἀκρίδες, ἀκρίς есть известный род насекомых, являющихся страшным бичом растительности, благодаря свой необычайной прожорливости и неизмеримо быстрому размножению (Исх 10:4; 14:15; Ам. 7:1; Иоил. 1:4). Но Иоанн, хотя и употребил название саранчи, однако, имеет в виду не то насекомое, которое известно под этим названием. Сходство саранчи Апокалипсиса с обыкновенною саранчою не простирается далее (кроме названия) того, что и та и другая является громадною массою; быстро переносится с одного места на другое и производит страшный вред. Саранча является лишь удобным символом, которым пользовались и древние пророки и церковные писатели Нового Завета, напр. писатель пастыря Ерма видел в видении огненную саранчу, выходящую из уст зверя⁵⁶⁸.

2. Назвавши явившиеся ему особенные саранчеобразные⁵⁶⁹ существа саранчою, Иоанн далее начинает ограничивать это понятие. Он говорит, что ей дана была власть (ἐξουσία), какую имеют земные скорпионы. Скорпионы, это - вредные и ядовитые ракообразные животные, покрытые волосами, имеют восемь глаз и восемь ног, щупальцы и хвост, оканчивающийся жалом, содержащим в себе яд⁵⁷⁰. В этом буквальном значении известного животного название скорпион употребляется Исх. 23:28; Втор. 8:15; И. Сир. 26:9; Лк 10:19; 11:22. В переносном смысле скорпионами называются зловредные люди у Иез. 2:6, злая жена у И. Сир. 26:9; особого рода бичи 3Цар. 12:11, 14; 2Пар. 10:11. Иоанн принимает название скорпиона очевидно в буквальном смысле, как это видно из дальнейшего, - поэтому под их властью разумеет не что другое, как способность скорпионов производить весьма опасное для жизни и здоровья человека ужаление⁵⁷¹. Эта-то черта и была свойственна саранчеобразным существам Апокалипсиса.

3. Отличие этих существ от обыкновенной саранчи указывается, далее, в том, что она должна причинять вред не растительности, а людям. Такая особенность апокалиптической саранчи зависит не от ее природной способности и наклонности, но исключительно от повеления Божия: и сказано ей - καὶ ἐρρέθη αὐταῖς (ср. 8:7-8). Ее деятельность на земле ограничивается Бож. волею, и ей прямо запрещается причинять какой-либо вред растительности. Это должно указывать как на общую условность зловредной деятельности саранчи, так и на ее особенное предназначение, - вредить только людям. При этом она ограничивается даже и в этом отношении. Она может вредить не всем людям, но только тем из них, которые не имеют печати Божией на своих челах. Здесь, очевидно, заключается указание на тех 144 тыс. запечатленных, о которых было упомянуто в 7:4-8. Там было сказано лишь о запечатлении их, теперь же говорится о том, что это запечатление поможет им избежать вреда со стороны саранчи. И если мы при изъяснении 7:4 доказали, что под запечатленными нужно разуметь избранных и совершенных христиан последнего времени, а ее зловредную деятельность ограничить людьми, не принадлежащими к избранным и совершеннейшим христианам.

4. Чтобы отличить саранчу от обыкновенных скорпионов, причиняющих своими жалами смертельные раны, в 5 ст. Иоанн замечает, что саранче, по попущению Божию, было позволено (дано - ἐδόθη) не убивать людей, а только мучить. Что означает это замечание? То ли, что саранча сама по себе не обладала достаточною силою для нанесения смертельных ран, или же то, что ее сила умерялась Бож. властью, Иоанн не объясняет; но можно допустить последнее, в виду особенного ударения, сделанного на слове дано. Саранча могла только причинять мучения и притом только в продолжение пяти месяцев. Пятимесячный срок не есть точно определенное число дней и ночей⁵⁷², не есть и отрицание всякой определенности⁵⁷³ или указание на неопределенно-долгую продолжительность⁵⁷⁴; нет основания принимать его и за указание на кратковременность, как половину числа десяти, числа полноты и совершенства⁵⁷⁵. Принимая во внимание то обстоятельство, что саранча и в действительности живет не более пяти летних месяцев с апреля по август или с мая по сентябрь⁵⁷⁶, лучше всего пятимесячный срок считать за указание на период времени, не определенный для людей, но определенный для Бож. промысла⁵⁷⁷, каковой период будет соответствовать тому времени, которое по всеведению Божию нужно будет для наказания и устрашения грешников и для явления Бож. правды перед глазами праведников. Определяя далее эти пятимесячные мучения грешников, Иоанн уподобляет их мучениям от ужаления скорпионом, хотя и не отождествляет. Его выражение: мучение от нее подобно мучению (βασανισμός - пытка, мучение) от скорпиона, когда он ужалит человека, означает не только степень боли, но и ее продолжительность и сложность, каковое понятие заключает в себе употребленное им слово βασανισμός - пытка. И сам Иоанн, подтверждая такой характер зловредной деятельности саранчи, в 6 ст. говорит, в те дни будут искать себе смерти, так невыносимы будут их страдания⁵⁷⁸. Но смерть, добавляет тайнозритель, убежит от них, они не найдут ее. Это новое указание на то, что как самая саранча, так и бедствия, причиняемые ею, суть орудия казни в руках Божиих, это - бичи, которые будут употреблены для наказания и вразумления и которых люди будут не в силах ни устранить, ни избежать.

5. Описавши саранчу со стороны ее назначения, в 7-10 ст. Иоанн изображает ее со стороны ее внешнего вида и образа действий.

По своему внешнему виду, что совершенно не согласуется с представлением об обыкновенной саранче, она была подобна коням, и не просто коням, но коням, приготовленным на войну (ἡτοιμασμένοις εἰς πόλεμον). Впрочем, эта приготовленность ограничивается только воинственностию их собственного вида, но совершенно умалчивается только о всадниках, которые могли бы управлять ими во время их действий (ср. 9:17).

На головах саранчи Иоанн видел подобие золотых венцов ὡς στέφανοι χρυσοῖ. Русский и славянский переводы не точны в передаче этого выражения: сила этого выражения не в указании на подобие золоту, но на подобие венцам. Поэтому нужно сказать, что эти венцы не были тождественны с обыкновенными венцами, которые надевались победителями и на войне и во время игр. На основании этого можно согласиться с некоторыми толкователями, что венцы были не что другое, как те ярко-желтые (золотые) четыре щупальца - рожка, которыми снабжена голова обыкновенной саранчи⁵⁷⁹. Упоминание не о действительных вещах, а только о подобии их должно говорить, что саранча только приготовилась для победоносной войны и что ее победа и в прошедшем и в будущем - победа кажущаяся, мнимая и временная.

Такому представлению подобия венцов соответствует и описание физиономии саранчи. Выражение Иоанна: лица же ее, как лица человеческие (καὶ τὰ πρόσωπα αὐτῶν ὡς πρόσωπα ἀνθρώπων), дает право думать, что человеческого в головах саранчи была лишь физиономия, (πρώσωπον, а не εἶδος), несколько похожая на человеческую; но устройство самой головы оставалось саранчеобразным, причем могли оставаться и щупальцы. Но, во всяком случае, и одно это подобие человеческому лицу говорит о разумности саранчеобразных существ.

Волосы саранчи, вероятно по их густоте и длине⁵⁸⁰, были подобны волосам женщины и, таким образом, говорили о женственности характера саранчи. Но внешний кажущийся вид был совершенною противоположностью ее действительному жестокому и кровожадному характеру, который определяется замечанием, что ее зубы были подобны зубам льва.

Брони, которые были на саранче, имели вид броней, сделанных из железа, и, следовательно, представляли новую неожиданность в изображении ее внешнего вида. Шум ее передвижения, происходящий от движения ее крыльев, походил не на топот коней, чего бы следовало ожидать, но на стук колесниц, запряженных многими конями. Особенность конструкции 9 ст.: как стук от колесниц, когда множество коней бежит на войну - ὡς φωνὴ ἀρμάτων ἴππων πολλῶν τρεχόντων ἐις πόλεμον - едва ли может быть объяснена только особенностями еврейского языка⁵⁸¹, в котором родительный самостоятельный имеет совершенно отдельное подлежащее; употребление родительного самостоятельного совершенно чуждо языку Апокалипсиса⁵⁸². Поэтому нужно или согласиться с Эвальдом, что ἴππων здесь есть простая вставка, и πολλῶν τρεχόντων относятся непосредственно к ἀρμάτων - стук многих колесниц, бегущих на войну; или же, - что лучше, - принимая во внимание, во-1-х, недоказанность действительности вставки ἴππων и, во-2-х, употребление глагола τρεχόντων - бегущих, ближе всего приложимого к животным (нужно) переводить все выражение не родительным самостоятельным, а простым родительным при ἀρμάτων - колесниц: шум от крыльев ее, как шум от колесниц многих коней, бегущих на войну (предполагается: от многих коней запряженных в колесницы)⁵⁸³. При таком понимании конструкции 9 ст. лучше удерживается цельность образа, в котором речь идет о существах подобных коням, приготовленным на войну.

Ст. 10 является дополнением и разъяснением 5 ст. И не представляет⁵⁸⁴ самостоятельной черты характеристики. Там было сказано, что мучение от саранчи было подобно мучению при ужалении скорпиона. Здесь же присоединяется пояснение: у саранчи были хвосты, как у скорпионов, и в хвостах своих она имела (власть) способность вредить. Русский и славянский переводы этого стиха не правильны и не оправдываются ни одним древним чтением. Существует два особенно распространенных разночтения, одно: καὶ κὲντρα ἦν ἐν ταῖς οὐραῖς αὐτῶν καὶ ἡ ἐξουσια αὐτῶν ἀδικῆσαι; другое: καὶ κὲντρα καὶ ἐν ταῖς οὐραῖς αὐτῶν ἐξουσίαν ἔχουσιν (τοῦ) ἀδικῆσαι. Второму чтению, как более соответствующему особенностям апокалиптического языка, должно быть отдано предпочтение. Наши переводы имели в виду первое чтение, но и в него внесли изменение, поставивши во второй половине выражения новый глагол (слав. - дана, русск. - была), которого нет в подлинном чтении; а предполагаемый глагол (ἐστί) должен стоять в настоящем, но не в прошедшем времени, в соответствие глаголу ἔχουσιν - имеют (есть), с которого начинается 10 ст., но который наши переводы перевели временем прошедшим и тем отдалили весь 10 ст. от 5 ст., относящихся один к другому как дополнение к дополняемому поясняемому (ибо у нее есть хвосты...).

6. Завершительною характеристикою саранчи, - что дает особенное освещение всему видению, - служит характеристика, указываемая в 11 ст. Саранча имела над собою царем ангела бездны (более правильное чтение: ἔχουσαι (ἔχουσιν) βασιλέα ἐφ’ αὐτων (τὸν) ἄγγελου τῆς ἀβύσσου⁵⁸⁵ - саранча, имеющая над собою царем ангела бездны).

Принимая во внимание изречение Притч. 30:27: у саранчи нет царя, но выступает она стройно, Эбрард в указании Апокалипсиса на царя саранчи видит ясное доказательство того, что саранча здесь не действительная саранча, но лишь образ, ибо в противоположность действительной имеет над собою царя⁵⁸⁶. Но изречение притчей нельзя принимать за точное указание естествознания; наоборот, это последнее подтверждает тот факт, что движениями саранчи всегда руководит особый предводитель - князь⁵⁸⁷. Впрочем, значение слов 11 ст. не в том, что над саранчою был вождь, но в том, что этим вождем был не кто другой, а ангел бездны. Наименование ангелов - ἄγγελος обыкновенно употребляется в значении: вестника (Мф. 1:20; Лк. 1:26), посланника (Мал. 3:1; Лк. 7:27), посланного вестника (Мк. 13:27), служителя (Пс. 9:11, 12; Мф. 4:6) и прилагается как к добрым, так и к злым бесплотным силам (Мф. 25:41). Здесь ἄγγελος - ангел стоит перед ἀβύσσος - бездна, а это последнее слово, как мы видели при объяснении 9:1, означает местопребывание злых духов. Следовательно, царем над саранчою несомненно является посланник бездны. Будет ли он одним из простых духов бездны⁵⁸⁸ или сам сатана, как старшина бездны⁵⁸⁹, или же только уполномоченный бездны и как бы выразитель ее демонской силы⁵⁹⁰, мысль 11 ст. изменяется немного. Во всяком случае, остается несомненным, что саранча будет находиться под весьма близким руководством (посредственным или непосредственным) силы ада, злых духов. Но так как саранча была порождением бездны, местопребывания злых духов, то быть над нею начальником-царем всего естественнее не кому другому, а злому же духу. Поэтому и под ангелом бездны нужно понимать этого последнего, и даже самого сатану, к которому, как к начальнику других демонов, царю подземного царства, лучше всего приложим титул царя - βασιλεύς. Он вышел из бездны вместе с саранчою, при открытии звездою колодезя (9:2), и потому совершенно подобен ей (саранче) по своему существу и происхождению (20:3; Лк 8:31; 11:15-18). Его имя по-еврейски - Аввадон (Ἀββαλών), а по-гречески - Аполлион (Ἀπολλύων). Еврейское слово Аввадон (Иов. 31:12), будучи абстрактным понятием, непосредственно значит гибель, истребление, но, часто употребляемое в соединении с словом смерть (Притч. 15:11; Иов 26:6; 28:22), оно впоследствии сделалось названием места гибели и истребления, царства смерти⁵⁹¹. А так как виновник смерти (Евр. 2:14) есть дьявол, то он может служить олицетворением гибели и смерти (1Кор. 15:55, 56); и имя Аввадон употреблено, именно, в смысле указания на дьявола, как на воплощенную гибель и смерть⁵⁹². Поэтому и Ἀπολλύων - Аполлион, (второе) греческое наименование того же предводителя из бездны, представляет собою не абстрактное понятие, напр., ὄλεθρον или друг., но личность губителя, лицо, причиняющее гибель⁵⁹³.

Такова саранча. Она появляется из бездны, преисподней, появляется по попущению Божию и находится под непосредственным руководством дьявола, сатаны. Ее задача и цель - причинять мучения всем людям, не отмеченным Бож. печатью. Она отличается в одно и то же время и воинственностью, и трусостью, и изнеженностью, и жестокостью; ее способность вредить заключается в смертоносном жале ее хвоста. Продолжительность ее деятельности определяется в пять месяцев, и эта деятельность несомненно относится к отдаленному будущему (ст. 6).

В виду этого под саранчою, как Бож. казнью, нельзя разуметь⁵⁹⁴ иудейских зилотов времени разрушения Иерусалима, так как то время было уже прошедшим для писателя Апокалипсиса. Не могут быть приняты и те мнения, по которым под саранчою нужно разуметь или язычество времен переселения народов и неистовства народов ислама⁵⁹⁵, или варваров, разрушивших римскую империю⁵⁹⁶, или вообще опустошительные действия военной силы⁵⁹⁷. Но явление саранчи и не простая поэтически пророческая картина человеческих бедствий⁵⁹⁸.

Если саранча из бездны и находится под начальством сатаны, то, очевидно, она и сама - злые духи, демоны, обитатели бездны. Злые духи в конце времени, освободившись по попущению Божию (20:7) из места своего заключения, т.е. из состояния связанности в своих действиях, явятся среди людей для их прельщения и мучения⁵⁹⁹. Эти мучения будут простираться только на тех, кто не имеет силы отогнать от себя демонов. Но по отношению к тем, кто, будучи истинными и совершенными христианами, обладает достаточною верою в силу креста Христова (Мк. 16:17) и достаточною степенью благочестия (Мф. 17:21), демоны (саранча) будут бессильны. Самые же мучения от демонов можно понимать в смысле постоянного недовольства, беспокойства и искания лучшего, которые, будучи привиты людям от демонов (ужаление саранчи), сделают человеческую жизнь невыносимою (9:6). Хотя при общем бедственном материальном положении, как оно изображено первыми четырьмя казнями, нужно ждать для человечества и всевозможных физических страданий⁶⁰⁰, однако, эти последние будут от других причин, а не вследствие непосредственного воздействия демонов. Физические страдания являются отчасти и воспитательным средством в руках Божиих и будут уделом всех людей до самого конца мира (Мф. 24:22).

Свободная и чрезвычайная деятельность злых духов (апокалиптическая саранча) может быть допущена только лишь к концу мира, когда люди своими беззакониями сделаются достойными такого страшного попущения Бож. гнева; только тогда дьявол и его ангелы, не стесняемые общим благочестием и верою, найдут себе восприимчивую почву для своей пагубной деятельности. Дьявол, этот ангел бездны (царь саранчи), тогда в лице антихриста найдет себе достойного выразителя своей злобы и сделает его, по слову апостола, своим сыном погибели (Дан. 9:27; 2Сол. 2:3); он передаст ему⁶⁰¹ свою власть и силу (11:7; 13:2) и будет действовать через него даже и в области внешних человеческих отношений, основав антихристианское всемирное царство. Антихриста нельзя отождествлять с ангелом бездны и слуг антихриста с саранчою. Между первою и второю сторонами будет отношение вдохновляемых и вдохновителей. Ангел бездны и саранча, т.е. дьявол и демоны, действуя на людей в духовной области, в области внешней будут прикрываться деятельностью антихриста, исполнителя всех своих зловредных козней, которые и приведут грешных людей к окончательной гибели.

Это есть первое горе (9:12), то несчастие, которое должно постичь вообще мир и христианское общество в частности. Для нечестивых это горе выразится в мучениях ничем неудовлетворяющегося духа, постоянно недовольного, всегда ищущего большего и лучшего и потерявшего надежду достигнуть искомого и желаемого. Терзание духа соединится с материальною бедственностью, которая сделается общемировым несчастьем последнего времени. Люди благочестивые, запечатанные печатию Божиею и недоступные для греховных соблазнов и искушений дьявола, сохраняющие благодаря этому постоянную ясность духа и твердость веры и упования, найдут свое горе в мировой скорби, в общих физических бедствиях и в сознании гибели грешников, искушаемых дьяволом. Эти бедствия не прекратятся до самого второго пришествия Господа.

Что же значит выражение Иоанна: первое горе прошло (ἡ οὐαὶ ῆ μία ἀπῆλθεν)? Значит ли это, что по прошествии пяти месяцев будущая зловредная деятельность дьявола и демонов прекратится? Но этому противоречит все свящ. Писание, которое свидетельствует, что бедствия последнего времени, раз начавшись перед концом мира, не только не прекратятся до второго пришествия Господа, но все более и более будут усиливаться. Они прекратятся только с прекращением настоящих условий нашей земной жизни, с ее переходом в жизнь новую: их не будет только на новой земле (Рим. 8:21). И если Иоанн совершенно ничего не сказал о продолжительности бедствий первых четырех труб и сказал о прекращении бедствий пятой трубы, то он имел в виду лишь себя и лишь постольку, поскольку был тайнозрителем Бож. откровения. Он говорит о прекращении первого горя только в видении, или, собственно, о прекращении видения первого горя. Ему нужно было сказать это, так как он переходил к описанию следующего видения.

В 12 ст. Иоанн употребляет выражение: ἡ οὐαὶ ῆ μία, а не τὸ οὐαὶ, чего следовало бы ожидать. Это употребление члена среднего, а не женского рода, по общему мнению толкователей⁶⁰², объясняется подразумеваемым существительным женского рода, выражающим понятие горя; таковым может быть: ἀπορία, θλῖψις, πλήγη. А относительно дальнейшего выражения: вот идут за ним еще два горя - ἰδοὺ ἔρχονται (а не ἔρχεται⁶⁰³) ἔτι δύο οὐαι μετὰ ταῦτα, нужно заметить, что здесь вовсе не разумеется горе вдвойне, двойное горе⁶⁰⁴; и самое выражение нельзя принимать за указание на постепенно усиливающиеся казни Бож. гнева. Такому пониманию не соответствует 11:14, где говорится о втором и третьем горе. Следовательно, в 12 ст. разумеются два горя в их последовательности.

Видение многомиллионного воинства (9:13-21)

Новое горе поражает мир по звуку трубы шестого ангела. После ее звука (ср. 6, 2, 3, 5, 7) Иоанн услыхал некоторый⁶⁰⁵ голос выходивший от четырех рогов золотого жертвенника - ἐκ τῶν τεσσάρων κεράτων τοῦ θυσιαστηρίου τοῦ χρυσοῦ. Под золотым жертвенником, как и 8:3, разумеется жертвенник кадильный, находившийся в святилище скинии; и четыре рога, упоминаемые Иоанном, должны напоминать рога того жертвенника (Исх 27:2; 30:2). Рога, вообще служащие символом могущества, находясь при жертвеннике, указывали на милосердие Божие. Поэтому то обстоятельство, что Иоанн слышит голос от четырех рогов⁶⁰⁶ золотого жертвенника, перед которым были возносимы молитвы святых от руки ангела (8:3), означает то, что эти молитвы дошли теперь до всемогущего⁶⁰⁷ и милосердного⁶⁰⁸ Бога⁶⁰⁹. В ответ на них Господом Богом⁶¹⁰ повелевается освободить четырех ангелов⁶¹¹, связанных при реке Евфрате.

Повеление дается ангелу, имевшему шестую трубу, который и должен был освободить этих четырех ангелов. Определенный член τούς перед τεσσάρους ἀγγέλους говорит не о том, что это уже известные из предшествующего (7:1) четыре ангела⁶¹², а о том, что это суть ангелы с особенным определенным назначением, именно, ангелы, связанные (τούς δεδεμένους) при великой реке Евфрате⁶¹³. Эти четыре ангела не тождественны с ангелами 7:1, ибо те ангелы - добрые и их задача была сдерживать вредные порывы ветров⁶¹⁴, а эти ангелы - злые⁶¹⁵ и цель их освобождения (ст. 15) - умертвить третью часть людей. Кроме того, те ангелы представляются стоящими на четырех углах земли, а эти связаны при р. Евфрате.

Под р. Евфратом не возможно разуметь точное географическое название исторической местности, так как это не соответствует безплотной природе ангелов. Андрей кесар. находит подобие 14 стиху в указаниях Евангелия на осуждение бесов в бездну, в свиней; но такая ссылка имеет слишком неопределенный характер. Злые ангелы-демоны после страданий Иисуса Христа были связаны повелением Божиим в своей зловредной деятельности; они могли быть связаны добрыми ангелами соответствующим их природе образом, как более сильный связывает менее сильного⁶¹⁶. Указание же на реку Евфрат, как место лишения их свободы, говорит о том, что здесь прежде всего должна проявиться свобода их деятельности; здесь, а не в другом месте, они обнаружат свои зловредные действия. Но несправедливо утверждать⁶¹⁷, что наименование Ефрата употреблено здесь потому, что он в Ветхом завете считался границею Давидова царства и за ним уже начинались владения других народов, враждебных израильскому народу: это несправедливо, так как вредная деятельность четырех ангелов должна обнаружиться вовсе не по отношению к израильскому народу, и поэтому сравнение не доводится до конца. Точно так же название реки Евфрата не может служить и указанием на народы парфян⁶¹⁸ или персов⁶¹⁹, постоянно грозивших римскому государству⁶²⁰; эти народы в действительности никогда не были особенными бичами для римского государства, а теперь и совсем не могут быть таковыми.

Равным образом нельзя предполагать и того, что здесь река Евфрат взята в значении указания на восток вообще, который служил колыбелью великих мировых государств и народностей; таковы царства вавилонское, персидское и ассирийское⁶²¹; откуда (с востока) явятся и те народы, которые в конце мировой истории должны произвести страшные опустошения. Это мнение не может быть принято потому, что сила выражения Апокалипсиса заключается не в указании на естественное могущество и природную жестокость какой-либо народности, но на нечто другое. Сила выражения состоит в указании на связанность и на освобождение злых духов; и название Евфрата, рассматриваемое с этой точки зрения, может служить удобным напоминанием о Вавилоне, городе язычества, нечестия и насилия. Четыре ангела представляются связанными при Евфрате, так как там, в нечестивом и развратном Вавилоне (16:19; 17:5; 18:10) или в городе (и местности), подобном ему по своему нечестию, они впервые, перед концом мира, получат полную свободу действий. Как во времена ветхозаветные Евфрат был границею земли израильской и, так сказать, границею благочестия и истинной религии (Быт. 15:18; Втор. 1:7; Ос. 1:4) и там, за Евфратом, была полная свобода для деятельности злого духа (1Кор. 10:20) до времени торжества христианской религии; точно так же и в предпоследние времена вне страны благочестия, не в среде благочестивых, но в среде нечестивых, в среде отпадших от христианской веры и от ее спасительной силы, злые духи снова проявят свою полную власть. Среди нечестивых и через нечестивых начнутся нравственные и физические бедствия последнего времени.

Когда это будет? Ответ на этот вопрос можно находить в замечании тайнозрителя, что четыре ангела приготовлены на час, и день, и месяц, и год - ὁι ἡτοιμασμένοι εἰς τὴς ὤραν (καὶ ἡμέραν) καὶ μῆνα καὶ ενιαυτόν. Последующие слова: чтобы (ἱνα) умертвить, по общему мнению толкователей, относятся не к освобождены (ἐλύθησαν), но к приготовлены (ὁι ἡτοιμασμένοι)⁶²². Смысл всего стиха получается следующий: четыре ангела будут освобождены тогда, в тот именно час дня, месяца и года, в который это освобождение назначено по Бож. предопределению, т.е. тогда, когда нечестие среди людей предпоследнего времени достигнет высшей степени своего развития. Это время и будет временем пришествия антихриста.

Тогда, по действию злых духов, начнутся страшные бедствия, которые повлекут за собою смерть множества людей, - третьей части их, по выражению Апокалипсиса. Третья часть берется в соответствие поражению по действию первых четырех труб третьей части суши (8:7), моря (8:8, 9), реке (8:10) и небесных светил (8:12)⁶²³. Общее же наименование людьми (τῶν ἀνθρώπων) тех, кто подвергается убиению, указывает на то, что под ними нужно разуметь всех вообще живущих на земле людей, без различия верующих и неверующих, благочестивых и нечестивых⁶²⁴. Это будут бедствия последнего времени, которым подвергнутся даже и избранные христиане (Мф. 24:13, 21, 22) наравне с нечестивыми, чтобы, - по выражению Андрея кесар., - через это явились одни испытанными, верными и достойными лучших наград, другие же получили еще более жестокое осуждение.

На вопрос, какое отношение между четырьмя ангелами, свобожденными для умерщвления людей, и тем многочисленным войском, о котором идет речь далее, с 16 ст., сам тайнозритель не дает прямого ответа. Он, как бы подавленный быстрою сменою отдельных моментов видения, непосредственно за откровением об освобождении ангелов переходит к указанию числа, явившегося перед его глазами войска. Он сам не мог пересчитать его и только слышит, как ему было названо это число, при чем определенное число, - двести миллионов, взято не в значении точного количества отдельных воинов⁶²⁵, но в смысле неопределенного указания на его громадность. Некоторые толкователи⁶²⁶ видят в четырех ангелах непосредственных руководителей и начальников многомиллионного воинства. Но этому противоречит несовместимость представлений о бесплотном духе и начальнике обыкновенного земного воинства. Лучше остановиться на другом мнении⁶²⁷, по которому четыре ангела будут лишь тайными вдохновителями бесчисленного человеческого воинства, не исключающими собою его обыкновенных естественных вождей.

Такого понимания отношения между четырьмя ангелами и многомиллионным воинством требует и описание всадников этого последнего.

Приступая к описанию воинства, Иоанн замечает: так видел я в видении. Так - οὔτως, т.е. именно так, как следовало⁶²⁸. Выражение: в видении - ἐν τῆ ὁράσει» нельзя принимать за указание на то, что описываемое далее следует понимать не в буквальном смысле⁶²⁹, а в таком, который допускает пророческое и апокалиптическое видение⁶³⁰. Такое понимание было бы не согласно с общим взглядом тайнозрителя на все полученное им откровение, как на видение (1:1, 10); и выделение 17-19 ст. как чего-то совершенно отличного от остального лишено всякого основания. В выражении ἐν τῆ ὁράσει, подобно как в ὡς 4:6; 5:6; 6:1, нужно находить указание на то, что Иоанн описывает, именно, только то, что он видел и как видел; он передает лишь факт своего видения, а как понимать его, это - вопрос совершенно другой. Иоанн видит коней и на них всадников. Одни из толкователей⁶³¹ на основании указания самого текста на отличие коней от сидящих на них всадников несправедливо утверждают, что здесь разумеется исключительно кавалерийское войско. Но это, конечно, и не беспочвенная фантазия, утешающаяся причудливыми образами⁶³², и не символ отвлеченного понятия разрушительного влияния силы ада на безбожное человечество⁶³³. Это - действительное войско, - войско будущего, и необыкновенно оно лишь постольку, поскольку необыкновенны те атрибуты, с которыми его видит Иоанн.

Атрибуты же его следующие. На всадниках⁶³⁴ были брони трех цветов: огненные (πυρρίους), гиацинтовые (ὑακινθίους) и серные. Цвета огненный и серный понятны и представимы; под гиацинтовым же трудно разуметь что-либо определенное; и толкователи колеблятся в выборе между цветами: фиолетовым, темно-багровым⁶³⁵, темновато-красным⁶³⁶, темновато-черно- красным⁶³⁷, черноватым⁶³⁸ и ярко красным⁶³⁹. Но собственно нет нужды точно разграничивать эти цвета броней. Несомненно, они представлялись св. Иоанну в быстром переливе и как бы в смене одного цвета другим, когда один почти незаметно переходил в другой. При таком понимании указание на три цвета броней должно лишь отметить ослепительную и как бы зловещую яркость ее блеска. Эта яркость становится более понятною из дальнейшего. Она является отблеском того адского пламени, которое было смешением огня, горящей серы и дыма, вылетавших из уст львоподобных голов коней. Хотя в свящ. Писании нигде не встречается совершенно такого же сочетания, но можно найти нечто подобное этому в Иез. 38:22; Лк. 17:29; Откр 14:10; 19:20. Особенно же близко к нашему месту историческое истребление городов Содома и Гоморры посредством упавших на них с неба серы и огня (Быт. 19:24). Сообразно с этими примерами и в нашем месте огонь, дым и сера, выходившие из уст коней, должны служить выражением страшно губительной силы описываемого войска, перед которым ничто не могло устоять⁶⁴⁰. Это - более, чем указание на немного более обыкновенного проявление жестокости, убийства и разрушения на войне⁶⁴¹. Это - сила разрушения, омрачения и истребления огнем⁶⁴², - сила столь страшная, что она может быть только силою демонов, обрушившихся на мир всею своею злобою и мстительностью.

Если мы допустим такое толкование, то совершенно понятным станет и то, как могло быть умерщвлено такое множество людей⁶⁴³. Убитых будет третья часть всех людей. Определенное число взято вместо неопределенного, во-первых, в соответствие 8:7, 8, 10, 12, а, во-вторых, в соответствие: огню, дыму и сере, - этим трем орудиям умерщвления, которыми пользовались кони многомиллионного воинства⁶⁴⁴.

Следующий 19 ст. служит дальнейшим объяснением громадного количества убитых: ибо сила коней заключалась во рту их и в хвостах их» - ἡ γὰρ ἐξουσία τῶν ίππων ἐν τῶ στόματι αὐτῶν ἔστι καὶ ἐν ταῖς οὑραῖς αὐτῶν⁶⁴⁵. Некоторые списки (и наш славянский перевод) совершенно опускают и в хвостах их - καὶ ἐν ταῖς οὑραῖς αὐτῶν; но это опущение, вероятно, произошло из стремления к упрощению конструкции речи; и потому толкователи останавливаются на более полном чтении⁶⁴⁶.

Все выражение нужно понимать так. Большая смертность (1/3) людей происходила оттого, что кони имели возможность (силу) вредить людям (прямо умерщвляя их) не только при посредстве своих уст, но и при посредстве своих хвостов. Таким образом, сообразно с особенностями Апокалипсиса, здесь, при переходе к объяснению дальнейшего, к прежней причине присоединяется другая и, по-видимому, сливается с нею в произведении одного и того же действия. Но в действительности этого слияния нет, а есть только усиление.

При посредстве уст кони умерщвляли людей, но при посредстве своих хвостов, которые были подобны змеям и имели головы, они только причиняли вред. Это последняя черта описания напоминает собою 9:10, где говорилось о жалах в хвостах саранчи. Как там жала саранчи, так здесь змееподобные хвосты, состоящие не из волос, а из змей⁶⁴⁷, не умерщвляют людей непосредственно, но только вредят (ἀδικοῦσι). Но вред через змееподобные хвосты был, так сказать, предваряющим убиение: люди, подвергшиеся вредному действию хвостов коней, скорее делались добычей огня, дыма и серы, выходящих из уст коней⁶⁴⁸.

Как понимать эту казнь шестой трубы? Атрибуты воинства, столько же страшные по своей разрушительной силе, сколько и невозможные для сего представления, говорят о том, что здесь речь если и идет о земном воинстве и земных войнах, то не об обыкновенных войнах и воинстве нашего времени. Хотя и наши войны бывали и бывают страшно опустошительными, особенно войны междоусобные возбуждаемые честолюбцами, фанатиками и мятежниками, хотя мы и из истории знаем, что провинции Рима и самый Рим испытали на себе все ужасы самых убийственных внутренних раздоров и взаимного ожесточения, однако же, нельзя сказать⁶⁴⁹, что пророчество Апокалипсиса (9:16-19) исполнилось тогда во всей его точности. И в этих страшных бедствиях Рима нет многого того, чем грозит апокалиптическая шестая казнь. Она своими, четырех ангелов, образами огня, дыма и серы и образами змееподобных хвостов дает понять, что она будет следствием особенной деятельности демонов⁶⁵⁰, этих обитателей ада, пособников дракона, древнего змея. Многомиллионное воинство будет не только умерщвлять людей, лишая их земной (жизни, но, - что свойственно демонам, - причинять вред, погибель их душам (Мф. 10:28) своею хитростию⁶⁵¹, своими учениями и идеями ада⁶⁵².

Так что и это воинство, как и саранча, есть воинство последнего времени, - времени господства над миром антихриста, посланника ада и демонов. Это - те междоусобные войны, которые разумел Спаситель, говоря, что возстанет народ на народ и царство на царство (Мф. 24:7), и которые будут попущены Богом для испытания мира перед окончательным судом над ним. Подтверждение такому пониманию казни можно находить и в последних 20 и 21 ст. разбираемой 9 главы. Они говорят, что целью этой казни был призыв людей к раскаянию и обнаружению зла, т.е. общая цель казней последнего времени.

Иоанн говорит, что прочие люди, т.е. оставшиеся в живых после казней, не раскаялись. Здесь речь идет, очевидно, об одних нечестивых, о праведниках же умалчивается. Но умалчивается лишь постольку, поскольку они не нуждались в призыве к покаянию; однако же, и они могли подвергаться некоторому действию казней, как подвергались казням и евреи вместе с египтянами. Цель, с которою праведные будут подвергаться казням последнего времени, будет испытание их веры и большее их прославление.

Грешники, наказанные и устрашенные смертию других, не раскаются в делах рук своих (ἐκ τῶν ἔργων τῶν χειρῶν). Под делами здесь нужно разуметь не исключительно идолопоклонство⁶⁵³ (Деян. 7:41; Пс. 134:15), но, сообразно с Втор. 33:11; Откр 2:22; 16:11, вообще человеческие греховные⁶⁵⁴ дела, всю человеческую жизнь⁶⁵⁵. Это, так сказать, общее указание греховности, которая далее подразделяется на частные виды. Они не раскаялись в своем идолопоклонстве, ибо по-прежнему продолжали поклоняться бесам, т.е. (сообразно с 1Кор. 10:20) золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам, которые не могут ни видеть, ни слышать, ни ходить, но которых люди почитали по внушению бесов.

Кроме идолослужения грешники не раскаялись и в своих убийствах и в чародействах (φαρμακειῶν), т.е. в религиозных волхвованиях⁶⁵⁶, а также, - как показывает слово φαρμακεία (искусство смешения ядов и лекарств), - и в причинении вреда ближнему через наговоры и ядовитые вещества⁶⁵⁷. Перечисленные здесь пороки и грехи суть пороки и грехи языческого общества и только отчасти (21 ст.) общечеловеческие и христианские. Возможны ли грехи идолослужения в последнее время, когда Евангелие будет проповедано уже всей твари? (Мар. 16:15). Несомненно, возможны. Тогда будет отступление от веры, тогда под влиянием злых духов начнется новое идолопоклонство, новое идолослужение, тогда будут изобретены новые божества и устроены новые кумиры для поклонения; тогда первым и более распространенным кумиром будет идол антихриста (13:14).

Видение ангела с раскрытою книгою (10)

Видения, описываемые в 10 и 11 гл., принадлежат к тому же порядку явлений, к которому относились и видения 7 - 9 гл. В предыдущем видении шестой трубы было уже сообщено откровение о предпоследнем времени, о времени начала деятельности в мире дьявольской силы, которая найдет себе выразителя в лице антихриста. Но пока этот антихрист не был назван, а были лишь указаны те условия и обстоятельства, при которых только и мыслимо его появление и его царствование. Таким образом, ряд явлений приблизился к своему концу, т.е. к раскрытию откровения о конце мираи о пришествии Господа. Но это прямое течение откровения прерывается, и Иоанн видит одно промежуточное видение, которое и описывается в 10 гл. Это видение, хотя и сообщает нечто новое из последнего времени, однако, главною своею целью имеет возбуждение в Иоанне и читателях его Апокалипсиса большей сосредоточенности и внимания, что и достигается, с одной стороны, самим перерывом течения (одного) ряда явлений с грозным содержанием, а с другой стороны, особенным предуказанием на величие предстоящего откровения (10:11).

Иоанн созерцает еще нового (ἄλλος - другой, иной) ангела на ряду с теми ангелами, о которых он упоминал в предшествующих явлениях. Уже судя по одному прибавлению - новый - ἄλλος, можно сказать, что Иоанн созерцает не Христа⁶⁵⁸, принявшего вид ангела (1:13-20), но обыкновенного ангела, как служителя Всевышнего Бога. Дальнейшее изображение ангела также говорит о том, что он - простой вестник Бож. воли, хотя и вестник один из высших. Он назван сильным - ἰσχυρός. С таким эпитетом упоминается ангел в 5:2. Но это не один и тот же ангел, ибо дальнейшее описание их совершенно расходится. Нельзя согласиться и с тем мнением некоторых толкователей⁶⁵⁹, что будто Иоанн нарочито употребил здесь этипет новый - ἄλλος, чтобы предупредить от смешения этих двух ангелов: это смешение и без того совершенно не возможно. Не возможно этого ангела (10:1) отождествлять⁶⁶⁰ и с ангелом 8:3-5, и тот совершенно отличен от него. Точно так же нельзя под ангелом 10:1 видеть⁶⁶¹ арх. Михаила: этот последний являлся всегда при совершенно другого рода деятельности (Зах. 3:2; Иуд. 1:9; Апок. 12:7).

Можно и должно сказать, что Иоанн видит сильного (возбуждающего впечатление особенного могущества) ангела, которого он еще не видал ранее⁶⁶². Этот ангел нисходит с неба, что и говорит о нем как вестнике и посланнике неба, Бога. Однако, указание на схождение с неба не предполагает⁶⁶³ перемены Иоанном места своего положения и возвращения с неба на землю, откуда он будто бы и наблюдал новое явление. Иоанн, оставаясь по-прежнему восхищенным в духе на небо, мог видеть ангела сходившим с неба на землю, так как его экстатическому (состоянию) наблюдению были доступны и небо и земля.

Описывая далее это видение, Иоанн отмечает следующие особенности.

1. Ангел был (облечен) окружен облаком, но не мрачным, как в бурю⁶⁶⁴, и не для прикрытия⁶⁶⁵ от глаз наблюдателя, а скорее для обнаружения большей славы и величия; с последним значением облака обыкновенно являются и в других местах свящ. Писания (Мф. 24:30; Деян. 1:11; Апок. 1:7).

2. Над головою ангела была радуга (ἶρις). Эта радуга была не смарагдовою, как в 4:3, но обыкновенною, всем известною (ἶρις поэтому поставлено с определен. членом ἡ) семицветною радугою, которая в данном случае была преломлением лучей в облаке, окружавшем ангела, сияющего как солнце. А так как радуга в свящ. Писании (Быт. 9:11) служит знаком Бож. милосердия, мира и совершившегося суда, то и ангел, окруженный ею, должен быть принят за вестника Бож. мира и милосердия⁶⁶⁶, а вместе с тем и Бож. суда⁶⁶⁷.

3. Лицо ангела было как солнце (ὡς ὁ ἤλιος) (ср. 1:16), т.е. сияло небесным величием и говорило о Боге, как источнике всякой радости и света, вестником Которого был ангел.

4. Ноги его как столпы огненные (ὡς στὐλος πυρός). Эта черта описания (ср. 1:15) от мысли о благости и милосердии Божием переводит к мысли о Бож. суде, который, милуя и награждая благочестивых и верных, грозно карает нечестивых, истребляя их с земли и осуждая на вечные мучения в огненной геене⁶⁶⁸.

5. В руке ангела Иоанн заметил раскрытую книжку (βιβλιδάριον ἀῳγμένον). Она названа не книгою - βίβλον, а книжкою - βιβλιδάριον, и не запечатанною, но открытою. Это с двух сторон отличает ее от книги 5 гл., запечатанной семью печатями. Она не может быти тою книгою, хотя бы и после снятия с той семи печатей, так как и при этом эту последнюю нельзя назвать малою, ибо она, конечно, не уменьшилась в своем объеме. Очевидно, это - другая книга, малая по своему содержанию и доступная для усвоения Иоанном и через него другими людьми⁶⁶⁹. Но хотя она и открыта, ее содержание, однако, еще неизвестно из прежнего, а будет открыто только в последующих явлениях. Нельзя поэтому предрешать, что этим содержанием ее служит изображение судьбы города Иерусалима вплоть до пришествия Мессии⁶⁷⁰ или судьба христианской Церкви⁶⁷¹; но не следует, впрочем, говорить и о совершенной неизвестности этого⁶⁷²: ее содержание будет выяснено в 10 и 11 гл.⁶⁷³ и представляет собою то, что еще осталось нераскрытым после снятия семи печатей таинственной книги⁶⁷⁴.

6. Явившийся ангел представляется громаднейшим колоссом⁶⁷⁵; он поставил в одно и то же время одну ногу на море, а другую - на землю, как бы подавляя их своим величием и наводя ужас на все живущее. Море здесь не народы варварского мира, а земля - не народы цивилизации⁶⁷⁶, это и не святая земля и ее город Иерусалим⁶⁷⁷; это - весь мир, перед которым является с раскрытою книгою ангел, но является не как Владыка⁶⁷⁸, а как провозвестник всеобъемлющей Бож. воли и предопределения⁶⁷⁹ и, в частности, как вестник наступающего страшного суда (Пс 8:7; 108:10)⁶⁸⁰.

Подобно тому как ангел 5:2 провозгласил: кто достоин раскрыть книгу и снять печати ее, так и здесь, в 3 ст., ангел воскликнул громким голосом, как рыкает лев (ср. 5:5) (ὤσπερ λέων μυκᾶται). Этот возглас ангела, напоминающий собою Ин. 3:16⁶⁸¹ или лучше: Ос. 11:10 и Ам. 3:8⁶⁸², как возглас кроткий и нечленораздельный может быть понят как сигнал к дальнейшему раскрытию явления. Этот сигнал, в свою очередь, можно уподобить тем возгласам четырех животных, которые слышались по снятии первых четырех печатей (6:1, 3, 5, 7). И как тогда после возгласа, означавшего да будет, следовало самое видение таинственных коней, так точно и здесь, после возгласа ангела, совершилось (в видении) не менее таинственное событие, которое поэтому и должно рассматривать как совершенно самостоятельное явление.

По звуку (сигналу) голоса ангела семь громов проговорили своими голосами - ἐλάλησαν αἱ ἑπτὰ βρόταὶ τὰς ἑαυτῶν φωνὰς. Число семь взято здесь как число священное, которое уже неоднократно повторялось в Апок. (1:4; 4:5; 8:2). Голоса громов нельзя рассматривать как обыкновенные раскаты грома, как звуки, не имеющие ничего общего с человеческою членораздельною речью; и нельзя думать⁶⁸³, что их значение в данном месте ограничивается (Иер. 25:30; Ин. 3:21) простым, как бы небесным подтверждением от Самого Бога истинности и непреложности Бож. суда, предвозвещаемого возгласом ангела. Если бы это было так, если голоса громов были немыми звуками, то тогда Иоанну и нечего было бы записывать, а он хотел записать (4 ст.). Значит, голоса громов были речью, которая раскрывала и сообщала что-то, что для нас осталось неизвестным. Это подтверждается и самим текстом Апокалипсиса. Уже выражение: проговорили - ἐλάλησαν, указывает на членораздельную речь, - на то, что громы говорили действительными голосами, и даже более, - голос каждого (τὰς ἑαυτῶν φωνὰς) имел свою собственную отличительную особенность. Определенный член αἱ перед ἑπτὰ βρόταὶ невозможно объяснять тем, что будто это суть семь громов, как совокупность громов всех семи небес, существовавших по народному еврейскому верованию⁶⁸⁴; или семь известных из Пс. 28 Божественных голосов⁶⁸⁵, но нужно остановиться на более простом объяснении. Именно, - здесь, подобно 7:1 и 8:2, определенный член поставлен для того, чтобы сказать, что эти громы были голосами, подобными по звуку обыкновенным небесным громам, которые (голоса) и проговорили то, что Иоанн слышал и даже хотел записать.

Голос с неба, т.е. голос, принадлежавший кому-либо из небожителей, но едва ли голос Самого Бога, запретил Иоанну записывать содержание громовых голосов и оно осталось (и должно остаться) навсегда неизвестным. Все попытки отгадать это содержание, указывая или Бож.величие⁶⁸⁶, или на угрозы Бож.суда⁶⁸⁷, иль на содержание 13 гл.⁶⁸⁸, или же на семь Бож.дел, через которые Бог достигает покоя для Своего народа и для Себя почитания от врагов, - дела, как явления страшного Бож. Всемогущества⁶⁸⁹, - все эти попытки останутся произвольными и безполезными гаданиями. Можно с большим правом спросить, почему для читателей Апокалипсиса и только для них осталось неизвестным содержание громов? Очевидно, не потому, что это содержание вообще выше человеческого восприятия⁶⁹⁰, так как Иоанн (тоже человек) слышал и усвоил его; точно так же и не потому, что это содержание слишком ужасно⁶⁹¹, ибо что может быть ужаснее апокалиптических казней?! Эти голоса громов, сообразно с самим образом ангела и сообразно с содержанием его клятвы (6-7 ст.), относятся, несомненно, к концу мира, а так как о последнем дне мира и о дне пришествия Господа людям знать не суждено (Мф. 24:36), то для них должно остаться неизвестным и содержание громов. Для людей достаточно и того, что через голоса громов вполне удостоверена возможность и близость Бож. суда⁶⁹².

Как бы для большего усиления впечатления откровения истины о непреложности Божественного определения относительно предстоящего суда над миром, ангел, стоящий на море и на земле, клянется, подняв руку к небу. Этот образ клянущегося ангела напоминает собою образ того мужа в льняной одежде, которого видел прор. Даниил, также клянущимся именем Живущего вовеки, что к концу времен, временем и полувремени все это совершится (Дан. 12:7). Тот муж клялся, поднимая обе руки к небу, ангел поднимал только одну руку, ибо другою рукою он держал книжку; но и тот и другой поднимают руки к небу, как бы к жилищу Божию, и Самого Бога делают свидетелем своих слов⁶⁹³ (Иер. 51:13-15).

Слова 5 ст. об ангеле, стоявшем на море и на земле, могут быть понимаемы как нарочитое намерение Иоанна через пояснение показать, что явления голосов семи громов и последующей клятвы ангела - явления отдельные и самостоятельные, в виду чего он нашел нужным повторить определение того ангела, о котором была речь в первых трех стихах.

Поэтому, без всякого сомнения, возглас 3 ст. есть совершенно отличный акт от клятвы 6-7 ст. даже по времени⁶⁹⁴.

Ангел клянется Живущим во веки веков (ὤμοσεν ἐν τῶ ζῶντι), т.е. обнимающим Собою все периоды времени⁶⁹⁵, и при этом указывает особенно на то, что Он есть творец всего: неба, моря, земли и всего, что на них и в них. Смысл указания на это, а не иное Божественное свойство заключается в возвещении той непреложной истины, что Господь Бог, как всемогущий Творец, может довести создания Своих рук до конечной цели их бытия⁶⁹⁶.

Содержание самой клятвы двоякое: отрицательное и положительное. Первее всего: времени уже не будет - ὄτι χρόνος οὐκέτι ἔσται. Χρόνος - время, в смысле течения времени, время жизни, медление; часто принимается и в смысле благоприятного времени. Поэтому некоторые толкователи⁶⁹⁷ выражение 6 ст., что времени уже не будет, принимают за указание на то, что не будет уже времени для Бож. милосердия, так как седьмая труба будет знаком наступления окончательного суда. Но такое понимание не оправдывается контекстом речи, где совершенно нет упоминания о покаянии и получении Бож. милосердия, так что лучше согласиться с теми толкователями, которые в клятве ангела видят простое указание или на то, что скоро, без всякого промедления⁶⁹⁸ наступит окончание земного времени⁶⁹⁹, или на то, что близко время вечности⁷⁰⁰, так как близок день последнего суда⁷⁰¹ и общемирового переворота.

Положительное содержание клятвы ангела подтверждает такое понимание ее отрицательного содержания. Почему не будет времени? Потому, что в те дни, когда возгласит седьмой ангел, совершится тайна Божия - τεκεσθῆ τὸ μυστήριον τοῦ θεοῦ. Τελεσθῆ или (другое чтение) ἐτεκεσθῆ (совершилось), употребленное во времени аориста (по свойству еврейского языка)⁷⁰², говорит о точном совпадении времени седьмой трубы со временем совершения Бож. тайны, поэтому и об этом последнем сказано как бы уже о совершившемся⁷⁰³.

Тайна Божия есть не что другое, как определение Божие⁷⁰⁴ о домостроительстве человеческого спасения и о судьбе всего мира, - то определение, которое Господь на протяжении всего прошедшего времени возвещал своим рабам и пророкам не только как радостную весть⁷⁰⁵, но и как общее откровение обо всем том, что должно совершиться, кончая днями последней трубы⁷⁰⁶, т.е. об избавлении и спасении благочестивых и о погибели нечестивых. Это определение составляет тайну, потому что относится к будущему и потому, что только одному Богу известно, как и с какою славою все это совершится.

Некоторые списки (и наш славянский перевод) имеют чтение: ὄ εὐαγγελίσατο τοὺς δούλους, а другое, которого держится большинство толкователей и которое, очевидно, принято нашим русским переводом: ὡς εὐηγγέλισε τοῖς ἑαυτοῦ δούλοις⁷⁰⁷.

Глагол εὐαγγελίζειν допускает и то и другое сочетание: τινά (Мф. 11:5; Евр. 4:2; Апок. 14:6) и τινί (Лк. 2:10; 1Пет. 4:6), так что можно принимать одинаково оба чтения, - тем более, что глагол εὐαγγελίζειν сохраняет то же значение и для своей страдательной формы. Вероятно, изменение действительной формы в страдательную произошло из стремления приблизиться к предыдущему ἐτεκεσθῆ (совершилось). Собственно εὐαγγελίζειν означает не только возвещать благую весть, но и просто возвещать, так что и в нашем месте этот глагол указывает не только на радостную весть о спасении и блаженстве праведников⁷⁰⁸ но вместе и весть о гибели и наказании нечестивых⁷⁰⁹.

С 8 ст. Иоанн возвращается к тому, о чем он упомянул во 2 ст., именно, к раскрытой книжке в руке сильного ангела. Конструкция 8 ст. довольно затруднительна. Καὶ ἡ φωνὴ, ἤν ἤκουσα ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, πάλιν λαλοῦσα(ν) μετ’ ἐμοῦ καὶ λέγουσα(ν) - буквально: и голос, который я слышал с неба, снова разговаривающий со мною и говорящий.

Затруднение не в том, в каком падеже читать λαλοῦσα(ν) и λέγουσα(ν), в именительном или винительном; и при первом чтении, за которое стоят новейшие толкователи⁷¹⁰, и при втором приходится решать один и тот же вопрос, в каком отношении находятся эти определения к φωνὴ - голос. Останавливаются на том предположении, что здесь у Иоанна, сообразно с общими особенностями его речи, произошло опущение глагола слышал - ἤκουσα (ср. 1:10). Именно, полное чтение должно быть следующее: καὶ ἡ φωνὴ ἤν ἤκουσα ἐκ τοῦ οῦρανοῦ (λαλοῦσαν μετ ἐμοῦ⁷¹¹) πάλιν ἤκουσα αὐτὴν λαλοῦσαν μετ ἐμοῦ καὶ λέγουσαν⁷¹², т.е. и голос, который я слышал с неба, я снова услыхал разговаривающим со мною и говорящим.

Голос, который Иоанн слышит с неба, очевидно, есть тот же самый, о котором уже упомянуто в 4 ст. и который принадлежал кому-либо из небожителей, - вероятно, ангелу.

Этот голос, обращаясь к Иоанну, повелевает ему подойти к ангелу, держащему в руке книжку, и взять эту последнюю. Иоанн, продолжая оставаться в том же самом экстатическом состоянии духа, подошел и получил книжку; но при этом от ангела, держащаго книжку, ему было приказано съесть ее, а не прочитать. Приказание съесть, а равно и последовавшее за сим исполнение этого приказания в самом видении нужно понимать буквально; но как в акте видения в нем (съедении) нужно отыскать и его духовное значение⁷¹³. Именно, Иоанн должен был переработать в себе содержание этой книжки и усвоить его. Подобное мы находим у прор. Иез 2:8; 3:1. Эбрард даже старается выяснить наше место прямо на основании и в параллели с Иез. 3:1. Как там, так и здесь приказывается съесть книжки; как там, так и здесь вкус книжки был сладким во рту. Различие в том, что у прор. Иезекииля не говорится об ощущении вкуса во чреве после съедения, а в Апокалипсисе присоединяется, что это ощущение подобно ощущению горечи. Как произошло это различие вкуса для рта и для чрева, когда предмет вкушения остается один и тот же, и что значит это различие?

Основываясь на том, что книжка, которую сел прор. Иезекииль, была сладкою (лишь) для уст пророка, но содержание ее было страшным и грозным (горьким), некоторые толкователи⁷¹⁴ говорят, что содержание апокалиптической книжки было сладко при восприятии, но стало горьким при дальнейшем усвоении, когда оно стало ясным для Иоанна в подробностях. По другим⁷¹⁵: содержание было сладко для Иоанна (уста означают пророка), поскольку он был пророком, и было горько, поскольку он был человеком (чрево); по иным же⁷¹⁶ выражение Иоанна в данном месте есть образное указание на то, что содержание было отчасти горьким, отчасти сладким. Наконец, другие⁷¹⁷, на основании 1Кор. 6:13; Ис. 6:7 и Иер. 1:9, в ощущении сладости видят указание на отношение Иоанна к Богу а в ощущении горечи - на отношение к миру.

При решении этого вопроса нужно обратить внимание на некоторую особенность в выражении. С одной стороны, говорится: ἐπικρανεῖ σου τὴν κοιλίαν, буквально: огорчит твою утробу; и с другой - ἐν τῶ στόματι σου ἔσται γλυκύ - во рту же будет сладким. Сначала употреблен глагол в действительной форме, а потом - глагол вспомогательный. Нужно также обратить внимание и на ту противоположность, которая, по представлению свящ. Писания, существует между устами и сердцем (утробою) человека (Мф. 15:8, 9; 2Кор. 6:12; Апок. 2:23). Сообразно с этим разбираемое выражение конца 9 ст. будет указывать на то, что содержание книжки сладко лишь при непосредственном и первоначальном отношении к нему, когда оно, так сказать, еще не оказало своего воздействия на душу воспринимающего; но оно изменяется в горькое, когда уже успеет оказать это воздействие. Иоанн не огорчился, но даже наслаждался и утешался, когда оставался лишь при сознании получения Бож. откровения, которое само по себе, как общение с Богом, должно быть источником сладости и утешения. Когда же он перенес содержание этого откровения на себя и на других, к кому оно относилось, то его утроба исполнилась горечи, т.е. его сердце наполнилось чувством страдания и соболезнования⁷¹⁸.

Все это, применительно к дальнейшему, означает то, что Иоанн хотя и радуется, получая откровение о будущем, как плакал он при невозможности узнать его (5:4), но эта радость должна перейти в скорбь, когда он ознакомится с содержанием этого откровения, как он и говорит об этом в 10 стихе.

Заключением видений 10 главы и переходом к последующему⁷¹⁹ служит 11 ст. По одним спискам он читается: καὶ λέγεί μοι (и говорит мне), а по другим: καὶ λέγουσί μοι (и говорится мне). Первое чтение, которое имеют и наши русский и славянский переводы и которое принимается и некоторыми толкователями⁷²⁰, кроме большей естественности⁷²¹, имеет за собою и то обстоятельство, что Апокалипсис вообще избегает безличных выражений; и у него или слышатся голоса (чьи-либо), или же прямо говорит тот или другой ангел, животное, старец. И в нашем месте при λέγει - говорит, хотя и отсутствует подлежащее-существительное, то только потому, что оно опущено, как легко подразумеваемое в опущенном местоимении третьего лица. Говорит он, т.е. тот, кто только что говорил с Иоанном, а говорил с ним ангел, имевший в руке книжку.

Этот сильный ангел, как уполномоченный вестник Божией воли, говорит Иоанну: тебе надлежит снова пророчествовать. Снова - πάλιν относится не только к пророчествовать - προφητεῦσαι, но и к дальнейшим словам: о народах и племенах, и языках и царях многих, равно как и определение многих - πολλοῖς относится и к предыдущему: о народах, племенах и языках.

Предлог ἐπί славянский перевод перевел предлогом в (среди), а русский - о (относительно). Из толкователей одни⁷²² переводят его перед; другие⁷²³, - и их большинство, - подобно русскому переводу, переводят о, об. Этот перевод (ср. Ин. 12:16) и должен быть признан более правильным, так как, удовлетворяя требованиям греческой грамматики, он соответствует и смыслу всего выражения. Иоанн должен будет пророчествовать, т.е. получить для передачи пророчество относительно судьбы всего мира; он не призывается, как прор. Иезекииль (3:4), идти и пророчествовать, но пока только воспринять пророчество.

Иоанну должно (δεί) (таково значение 11 ст.) снова (далее) созерцать раскрытие откровения во образах и картинках; это откровение, так же как и предыдущее, по-прежнему (снова) будет относиться к судьбе всего мира, к судьбе многих, - сколько есть их на всей земле, - народов, племен, языков и царей, царствующих вс всех земных царствах. Таким образом, это не частное пророчество об израильском народе и разрушение Иерусалима⁷²⁴, и не только о наказании нечестивых или о блаженстве праведников, но о том и о другом вместе и об участи нечестивых и об участи блаженных.

Измерение храма и явление двух свидетелей (11:1-14)

Первое, в чем выразилось пророческое служение Иоанна, как органа восприятия Бож. откровения, было данное ему поручение (в видении) измерить храм.

Иоанну была дана трость (ἐδόθή μοι κάλαμος). Кто мыслится здесь под действующим лицом? Это - не Христос⁷²⁵, ибо о нем ничего не известно из обстоятельств видения; но здесь и не отсутствие лица⁷²⁶; естественнее всего под дающим лицом разуметь кого-либо из небожителей, одного из ангелов, которые окружали небесный престол (5:11)⁷²⁷. Особенность выражения, состоящая в употреблении страдательной формы глагола, может указывать на то, что при своем возвышенно-напряженном состоянии духа после видения съедения книжки, Иоанн не приметил, кто вручил ему трость, - она как бы сама собой оказалась в руке тайнозрителя.

Трость - κάλαμος определяется со стороны ее подобия жезлу (ὄμοιος ῥάβδῳ), т.е. она была большою и толстою и имела значение известной меры, единицы, для измерения протяжения. Это место может быть сопоставлено с Иез. 40:3, где трость прямо названа тростию измерения. Когда была дана трость, тогда же было и объяснено, для чего должна быть употреблена эта единица меры.

Выражение: λέγων - сказано равно выражению со словами⁷²⁸, т.е. давая, говорил. Но причастие λέγων не имеет при себе ближайшего определяемого и стоит совершенно самостоятельно; только в Апокалипсисе при общей своеобразности его языка и возможно употребление слова без всякого сочетания.

Еще древние переписчики, затруднясь такой конструкцией речи, думали привести ее к обычным формам языка. Поэтому-то мы в некоторых списках находим перед λέγων вставку: καὶ εἰστήκε ὁ ἄγγελος, λέγων - и предстал ангел, говоря; но эта вставка совершенно произвольная⁷²⁹. Андрей кесарийский, желая избежать странности конструкции, относит λέγων к κάλαμος, - по его мнению, сама трость и была говорящим субъектом. Но это мнение явно неудобоприемлемо, так что и сам св. отец не настаивает на этом своем личном соображении. Когда была дана трость, тогда для объяснения ее назначения послышался голос говорящий (или: говорящего) (ср. 9:13-14). Подобно тому, как ранее Иоанн слышал голос из средины четырех рогов, золотого жертвенника (9:13), так слышит он и теперь; и как там голос был голосом Самого Господа, так точно и здесь этот голос принадлежит Ему же, что и подтверждается 3 стихом. Клифот видит в говорящем Иисуса Христа; другие же толкователи⁷³⁰ отзываются незнанием.

Голос первее всего повелевает Иоанну встать (ἔγειραι или ἔγειρε), ἔγειρε (Быт. 13:17; 1Цар. 16:12; Мф. 9:5 и др.), хотя и употребляется обыкновенно для обозначения перемены положения, вставания, но в данном случае его значение ближе всего состоит в призыве к началу неотложного действия⁷³¹ и может значить: начни, начинай⁷³². Сообразно с этим призывом Иоанн сейчас же должен начать измерение храма Божия. Измерение в пророческой символике имеет различное значение; то имеет смысл предназначения измеряемого к погибели (Ам. 7:7; Ис. 34:11), то является указанием на постройку (Иез. 43:10, 11; Зах. 2:5) и на описание (Иез. 40:3; Апок. 21:15). Таким образом, измерение не имеет самостоятельного символического значения, но всегда предполагает разъяснение в дальнейшем⁷³³. В нашем месте, как об этом можно заключать из 2 ст., измерение имеет смысл описания, определения границ с целью сохранения и сообщения неприкосновенности измеренному и описанному предмету.

Предметом измерения должны служить: 1) храм Божий, 2) жертвенник и 3) поклоняющиеся. Храм Божий, как видно из дальнейшего, не храм небесный⁷³⁴, как вместилище Бож. славы, но храм иерусалимский, отстроенный Иродом, бывший местом служения Господу Богу и теперь представший пред пророческим взором тайнозрителя.

Измерению подлежит первее всего сам храм, т.е. святое святых и святилище, как важнейшие и непременные части храма, как вместилище священнейших предметов. Потом повелевается измерить также и жертвенник (τὸ θυσιαστήριον), под которым нужно разуметь не золотой жертвенник святилища⁷³⁵, но жертвенник всесожжения, который стоял во внутреннем дворе храма. Это можно видеть из того, что запрещается измерить только внешний двор, а о внутреннем дворе совершенно умалчивается, и потому его и нужно разуметь под жертвенником: очевидно, жертвенник взят вместо того пространства, где он помещался⁷³⁶. Двор для народа особенною стеною разделялся на два отделения: внутренний и внешний⁷³⁷. Внешний назначался исключительно для молящегося народа; внутренний, называвшийся также священническим⁷³⁸, представлял собою отгороженное место, возвышавшееся на несколько ступеней перед внешним двором. Во внутреннем дворе, доступном только для священников и левитов (2Пар. 23:5), находился жертвенник всесожжения и медное море - умывальница. Таким образом, Иоанну нужно было измерить и ту часть храма, которая непосредственно примыкала к его святилищу. Наконец, предметом измерения должны быть также и поклоняющиеся в нем (τοὺς προσκυνοῦριον ἐν αὐτῶ). Ἐν αὐτῶ - в нем, по общему мнению толкователей, относится не к жертвеннику - θυσιαστήριον, но к храму - ναός. Несомненно, здесь мысль та, что тайнозрителю надлежало измерить не только пространство храма, где находился жертвенник всесожжения. Но так как в эту часть храма входили только лица священнического достоинства, то их только и можно разуметь под поклоняющимися. Под храмом видения и под поклоняющимися в нем (храме) нельзя видеть⁷³⁹ исторический иерусалимский храм, который был уже разрушен ко времени написания Апокалипсиса, и иудейское священство, потерявшее всякое значение по разрушении храма вследствие прекращения возможности приносить жертвы. Точно так же под храмом нельзя разуметь⁷⁴⁰ и какой-либо действительный храм будущего времени. Здесь, в видении, главную силу выражения приходится видеть в указании не на храм, но на поклоняющихся, и измерение храма нужно лишь постольку, поскольку через это выясняется мысль измерения поклоняющихся. Мысль или цель измерения не та, чтобы исчислить⁷⁴¹ поклоняющихся и сравнить их число с прежним, но та (ср. 2 ст.), чтобы отделить и отличить их от других людей, - отделить Церковь Христову⁷⁴² от антихристианского мира.